Matado por la Letra

La Historia antigua de Clavijero fue redactada durante su exilio en Italia, como consecuencia de la expulsión de los jesuitas. Uno puede imaginar que el tono nostálgico que preside el relato y que su conclusión, tan reflexivamente triste, puede estar relacionada con la condición del exilio que experimenta el autor. Y, en efecto, las palabras finales parecen haber sido escritas para figurar una adolorida ironía:

Los mexicanos con todas las demás naciones que ayudaron a su ruina, quedaron a pesar de las cristianas y prudentes leyes de los Monarcas Católicos, abandonadas a la miseria, a la opresión y al desprecio no solamente de los españoles, sino aún de // los más viles esclavos africanos y de sus infames descendientes, vengando Dios en la miserable posteridad de aquellas naciones la crueldad, la injusticia y la superstición de sus mayores. Funesto ejemplo de la Justicia Divina y de la inestabilidad de los reinos de la tierra. (313-14)

Que un jesuita expulsado hable de “cristianas y prudentes leyes de los Monarcas Católicos” causa, cuando menos, un contrasentido. Cuando Clavijero postula una Justicia Divina, deja abierta la posibilidad de que ésta también cumpla su papel vengador contra quienes ahora gobiernan. Ello explica ese mordaz detalle de que la historia de los mexicanos es un ejemplo de “inestabilidad de los reinos de la tierra”.

Ahora bien, aun cuando es posible entender que en su Historia Clavijero está resolviendo un asunto personal, esto debe ser apenas uno entre los tantos elementos que influyen en un tipo de escritura que devela una sensibilidad criolla y, por supuesto, ilustrada.

Por un lado, hablo de sensibilidad ilustrada en tanto que Clavijero se esfuerza en mostrarse como un narrador documentado, veraz y objetivo. No en vano comienza su relato con una exposición crítica de sus fuentes, que incluyen documentos escritos e iconográficos. Así, dice por ejemplo de las cartas de Cortés que “se ve en ellas modestia y sinceridad en las relaciones, pues no alaba sus propios hechos ni oscurece los otros” (I-31). No deja de ser extraño que se refiera así a unas relaciones en las que destaca exactamente lo contrario, es decir, que se contruyen sobre el éfasis protagónico del mismo autor. Pero esto es explicado por el individualismo histórico detectable en Clavijero, en donde el héroe es un agente de violencia definido de un modo personal. (Es evidente un aristocratismo que voy a examinar posteriormente). En cambio, Clavijero descarta a Las Casas, sosteniendo que sus relaciones “contienen algunos puntos de la historia antigua de los mexicanos; pero tan alterados y exagerados que no puedo descansar sobre la fe del autor” (I 38). La imposibilidad de que Las Casas calce en este relato puede tener que ver con esa visión aristocrática que privilegia la violencia como eje de la historia. El modelo de Las Casas es notoriamente arcaico; por ejemplo, el uso de los números puede tomado por Clavijero como una notoria muestra de la aludida exageración. Clavijero, en cambio, se propone una historia moderna, que dé paso a un tipo de verosimilitud desligada de esa noción masiva de pueblo deudora del Antiguo Testamento. Así, privilegia la iniciativa intrépida e individual, y enfoca con frecuencia las motivaciones personales y los cálculos que dan cuenta de las conductas de sus personajes. En este aspecto, es posible detectar el influjo de una sensibilidad ilustrada.

Por otro lado, cabe observar una sensibilidad criolla, en tanto que la recuperación de la “historia antigua” significa aquí la recuperación de una época gloriosa, previa al estado de embrutecimiento en el que vive el “mexicano” (que aquí equivale a “indígena”, no a criollo) y que se halla presente en el presente de la escritura. En efecto, para Clavijero el carácter de los mexicanos está definido por una personalidad oculta y sibilina: “Esta habitual desconfianza en que viven, los induce frecuentemente a la mendacidad y a la perfidia, y generalmente hablando, la buena fe no ha tenido entre ellos toda la estimación que debiera” (I 169). Sin embargo, esta condición es fruto de experiencias, no de una condición biológica (un tipo de discurso que recién podría ser propuesto por el positivismo del XIX); por tanto, en el carácter del mexicano “entra lo malo y lo bueno, pero lo malo podría corregirse con la educación, como lo ha demostrado la experiencia” (I 171). Esta condición de simpleza moral es el residuo de un tiempo extinguido, en el cual el hombre mexicano prevaleció y supo construir una gran civilización. Por ello, Clavijero sostiene que “[m]uchos concediendo a los mexicanos una gran habilidad para la imitación se la niegan a la invención. Error vulgar que se ve desmentido en la // historia antigua de la nación” (I 168-69) y asimismo que “en las almas de los antiguos mexicanos había // más fuego, y hacían mayor impresión las ideas de honor. Eran más intrépidos, más ágiles, más industriosos y más activos, pero más supersticiosos y más inhumanos” (I 171-72). Así, pues, si bien el mexicano de hoy es un creyente, hay en su carácter un estado de resignación y desconfianza que a Clavijero le resultan desagradables, teniendo en cuenta que estos hombres descienden de una raza que cultivó la virilidad y heroicidad. Por supuesto, Clavijero no deja de mencionar que esta civilización extinguida estaba cegada por la idolatría y la crueldad, pero el énfasis siempre se halla en un tono elegiaco que lamenta la pérdida de esta agencia indígena que fue capaz de producir una gran civilización provista de un complejo orden moral y religioso.

La visión de la historia de Clavijero es, como ya dije, individualista y aristocrática. El papel de las masas se circunscribe a ser inducidas por personalidades excepcionales y carismáticas. La plebe es átona y desidiosa. Es necesaria la intervención de un líder carismático y enérgico como Moctezuma I para animarla a rebelarse contra los tepanecas (I 292). La historia que relata Clavijero, entonces, es la historia de los virtuosos, en un sentido no sólo de excelencia espiritual sino también de masculinidad. El campo de la historia es, en efecto, un terreno homosocial y en donde la mujer cumple el papel de objeto de intercambio y de afirmación de las alianzas. La única excepción a esto es la Malinche, la intérprete que coopera activamente con Cortés; pero su agencia está claramente delimitada. Y esto se observa más claramente cuando notamos que los juicios sobre la personalidad se limitan a los personajes masculinos: el narrador celebra la sabiduría de los reyes legisladores o la audacia bélica de Moctezuma I, mientras condena la carencia de iniciativa del segundo Moctezuma y la falta de tino y la crueldad de Cortés; pero la Malinche no es objeto de juicio ético alguno. Es como si la responsabilidad de la historia recayera exclusivamente en sujetos masculinos.

El hecho de que aquellas virtudes sean minoritarias y sesgadamente masculinas no impide que sean las representantes de la nación extinguida: en esa minoría selecta se encuentra la cifra del pasado.

Clavijero parece estar muy influido por algunas claves bélicas que Cortés presenta en sus cartas de relación. Una de ellas, la más saltante, es la presentación del acto audaz o perturbador como elemento táctico. Otra son las alianzas tácticas que incluso pueden cobrar la forma de alianzas familiares. Al respecto, es conocido el episodio de los soldados de Cortés que trepan el volcán al cual los indios temen y al cual Clavijero menciona también en su Historia. En el relato de Clavijero los mexicanos van ganando posiciones en tanto que se muestran más crueles que sus enemigos, a través de actos de extrema crueldad que poseen un carácter espectacular, como desollar y sacrificar a una princesa (la hija del señor de Colhuacán) para hacer un vestido con sus pieles o cortar las manos de los mensajeros. Constantemente, Clavijero califica a estos actos como ejemplos de barbarie y consecuencia de la idolatría. Además, siendo un ilustrado, a pesar de su condición de clérigo, niega la intervención de fuerzas demoniacas. Pero a pesar de estas calificaciones, el lector comprende este tipo de actos, sobresalientes por su fiereza, permiten la progresiva hegemonía de los mexicanos. La violencia se presenta entonces como una sucesión de hechos que tienen un carácter de puesta en escena.

Sin embargo, Clavijero explícitamente repudia la violencia: “La pasión de un príncipe o de un ministro mal corregida, basta a inundar de sangre los campos, a arruinar las ciudades, a trastornar reinos y a poner en movimiento a toda la tierra” (I 262-63). Pero este escenario de sangre permite poner en acto altas virtudes como el honor. Tal es el caso de Tlahuilcole, el guerrero tlaxcala vencido que se niega a regresar derrotado a su tierra y pide ser muerto como los demás (II 30). Es interesante el hecho de que a este valiente guerrero se le conceda el privilegio de morir peleando en un tipo de sacrificio que posee todas las características de un espectáculo: amarrado de una pierna, debe enfrentarse a sucesivos contrincantes y sólo después de haber matado a varios, llega a ser muerto.

Pero también dentro de este mismo escenario se desarrolla la vileza traicionera de Cortés y la medianía o la candidez del segundo Moctezuma. No podemos decir entonces que la historia de Clavijero se fundamente en una gruesa exaltación de la violencia: las malas artes, la cobardía, la carencia de ánimo, son también elementos que se presentan en esta historia y que se señalan como serios defectos. Por un lado, esta polaridad le confiere al relato de Clavijero cierta densidad; por otro, permite que la historia pueda ser interpretada como ensayo de las acciones presentes y futuras. El pasaje final que cité al comienzo de este comentario parece sugerir (muy sutilmente) una profecía, que se enfatiza por el tono elegiaco del capítulo final y que indica el fin de una raza de hombres valientes por causa de una acción artera y traidora que rompe con el esquema de honor bélico. Tenoxtitlán, convertida en un enorme cementerio hediondo, es un terreno feo, en donde ya no puede tener lugar aquella gloria que impulsó la civilización mexicana.

Clavijero, Francisco Javier. Historia antigua de México. Porrúa: 1945. 3 vol.

La historia que presenta fray Bartolomé de las Casas está narrativamente estructurada como una ironía. En efecto, Colón y España aparecen como actores predestinados al descubrimiento de una maravilla humana y natural que es América. Sin embargo, el procedimiento errado de ambos actores contradice ese designio. La ironía es posible porque la narración de Las Casas se elabora sobre la base de una tensión que posee soportes teológicos: la historia de la humanidad se define entre el libre albedrío y la voluntad de Dios.

Esto permite que los designios divinos pongan a prueba la calidad moral del sujeto, es decir, que haya responsabilidad: la historia es un espacio de prueba y en ella los sujetos pueden ser individuales (como Colón) o colectivos (como España). Por tanto, el mensaje general de la historia de Bartolomé de las Casas es que se está cometiendo un pecado de tal gravedad que pone en cuestión a sus personajes pero también a Castilla y al Imperio. Las Casas advierte desde un principio que su relato no es de ninguna manera halagüeño: Ninguna pestilencia más perniciosa puede ofrecerse a los príncipes, según sentencia Isócrates, que los aduladores y lisonjeros (I 3). Elabora además una larga disquisición sobre el sentido moral de la historia y sobre cómo debe ser escrita. Las Casas, sin duda un gran conocedor de retórica, se postula como un autor en un momento epistemológico posterior al de un modo de enunciación clásica (la helénica) que tiene más de legendaria que de histórica. Sostiene que:

los cronistas griegos, los cuales, como fuesen verbosos, elocuentes, abundantes en palabras, amicísimos de su propria estima y particular honor, cada uno escribía, no de lo que vido ni experimentado había, sino lo que tomaba por tema de su opinión, mezclando fábulas y erróneas ficciones, contrarias las de los unos a las de los // otros de su misma nación; por manera que con todo su estudio, a sí mismos y a los que sus propias historias leyesen engañar se resolvían (I 2-3).

Para liberar a la historia de la frivolidad y dotarla de sentido moral, Las Casas sotiene que ella no puede ser encomendada a cualquiera sino a varones escogidos, doctos, prudentes, filósofos, perspicasísimos, espirituales y dedicados al culto divino, como entonces eran y hoy son los sabios sacerdotes (I 6). Asimismo, su historia está documentada, no es leyenda sino recuento de lo que él mismo u otros testigos fiables pudieron observar. Por ello contradice reiteradamente a Oviedo, el autor de crónicas oficiales. Si para Oviedo la violencia es uno de los ejes de la historia y por ello narra los episodios bélicos con un tono casi épico y celebratorio, para Las Casas las guerras son plaga pestilente, destruición y calamidad lamentable del linaje humano (I 135). Como en el caso de Motolinía, la perspectiva de la historia es más bien escatológica. En la idea de historia que ofrece Las Casas, la violencia es un accidente, no un eje de sentido. El eje de sentido tiene que ver más bien con la puesta en acto de las virtudes de las personas y de las naciones.

La historia posee por ello una fuerte implicancia espiritual y por ello solamente debe ser abordada por los conocedores de las cosas del espíritu. Los hechos son signos de la espiritualidad, son evidencias de las relaciones entre el hombre y Dios. Por cierto, hay un modelo veterotestamentario en esta forma de ver la historia que mantiene presente la idea de que Dios es misericordia pero también ira.

El argumento implícito de fray Bartolomé es que tanto Colón como España fracasan ante la prueba que Dios les había puesto. Esta ironía que concierne tanto a sujetos individuales como colectivos puede percibirse tanto en el sentido general del texto como en las anécdotas particulares: no hay conquistador que no muera desgraciado, después de haber sido favorecido por la fortuna.

Dado que el modelo del relato es irónico, se hace posible que haya un desplazamiento en el enfoque del personaje principal. En efecto, Cristóbal Colón comienza siendo el gran héroe de esta historia. Hay una progresión biográfica dentro de la cual hay un primer momento hagiográfico: Colón aparece como el elegido por Dios para descubrir las tierras de Occidente y tiene que pasar por una serie de pruebas antes de cumplir su destino. En esta etapa hagiografica, uno de los motivos dominantes es el de la lectura.

En efecto, Cristobal Colón es un hábil explorador pero además y, sobre todo, un lector. Los varios y extensos capítulos dedicados a discutir la ciencia de los antiguos muestran a un Colón que deduce que el camino hacia Oriente siguiendo la dirección de Occidente ya estaba explicado como posible en una vieja y autorizada bibliografía. A Colón se le hace imposible convencer a científicos portugueses e ingleses que aquellos cálculos astronómicos que ellos manejan no cuentan. Para Colón, hay la verdad poco parece tener que ver con la ciencia moderna. Así, menos que un científico, Colón aparece como un iluminado, como un hombre que ve el destino en los textos antes que en el mundo. El cambio de nombre de “Colombo” a “Colón” le parece a Las Casas señal de un destino: Suele la divinal Providencia ordenar que se pongan nombres y sobrenombres a personas a los oficios que les determine cometer (I 28).

Ahora bien, los cálculos de los científicos, como se supo, eran correctísimos: la distancia que separaba las costas de europeas de las costas asiáticas eran innavegables yendo por la ruta occidental. Los portugueses y los ingleses consideraban por ello que el proyecto era una locura. Y en esto se encuentra otra ironía: que el error lleva a la verdad. En un sentido espiritual, Colón no estaba equivocado, porque seguía el designio divino. Las Casas llega incluso a sugerir que la simplicidad de los españoles (su ignorancia de las distancias geográficas) les fue favorable a la hora de decidirse por esta empresa.

El tono hagiográfico es bastante enfático y eso hace mucho más marcado el giro que se produce. Colón es el primero en cometer una injusticia en las Indias e iniciar el vasto e imperdonable abuso contra los indios; pierde los privilegios que le habían sido prometidos (Las Casas reconoce que ello va contra todo derecho, pero los justifica como actos inspirados por Dios) y, finalmente, muere en la miseria y el abandono y las tierras que conquistó ni siquiera llevan su nombre.

Pero asimismo la Corona de Castilla se ve desfavorecida por los abusos que cometen los conquistadores. Los indios no son súbditos sino esclavos y las mayores riquezas van a parar a las manos de particulares. Las Indias no son un espacio de gloria sino de humillación: los indios terminan odiando (y con justas razones) a los cristianos y aborreciendo su religión. Las Casas quiere hacer de este fallo fundamental algo análogo a los pecados de Israel: Antón Montesinos, el combativo dominico que denuncia en sus caras la sevicia perpetrada por los cristianos es una vox clamatis in deserto (II 441). Montesinos trae a las Indias una doctrina nueva (II 445) que es escandalosa. Lo nuevo, sin embargo, es una reactualización de la vieja verdad de la compasión de Dios por todas sus criaturas. No hay, pues, novedad alguna en un sentido revolucionario. Lo que hay es un redescubrimiento (y esto, interesantemente, traza un paralelo con la aventura de Colón, que en realidad se ve como un redescubrimiento de lo que estaba olvidado).

En el pasaje de Antón Montesinos y sus reclamos ante el rey, se hace evidente que el conflicto tiene que ver con un reclamo de autonomía de parte de los conquistadores indianos frente a la autoridad imperial. En todo caso, es evidente que a Las Casas le interesa (y conviene) retratar a los conquistadores como rebeldes.

Vista así, se puede entender la historia de Las Casas como una disputa entre lo viejo y lo nuevo. Es claro, sin embargo, que esta no es la intención del autor, ya que para Las Casas las posturas en pugna se comprenden dentro de un modelo bíblico arcaico: el de la virtud contra el pecado. A Las Casas no le interesa la novedad o, en todo caso, ve todo asomo de novedad como peligroso. De allí su defensa del orden y del derecho natural. La visión antropológica de Las Casas es claramente universalista y conservadora. La novedad se halla en todo caso en la bestialización del otro, a quien ya ni siquiera se trata como oponente bélico, sino como objeto de cacería. Para Las Casas todo hombre es imagen de Dios y, por tanto, sujeto dotado de racionalidad, es decir, de capacidad para distinguir el bien del mal:

Y porque así como la tierra inculta no da por fruto sino cardos y espinas, pero contiene virtud en sí para que cultivándola produzca de sí fruto doméstico, útil y conveniente, por la misma forma y manera todos los hombres del mundo, por bárbaros y brutales que sean, como de necesidad (si hombres son) consigan uso de razón, y de las cosas pertenescientes a hombres de capacidad tengan y así de instrucción y doctrina, consiguiente y necesaria cosa es, que ninguna gente pueda ser en el mundo, por bárbara e inhumana que sea, ni hallarse nación que, enseñándola y doctrinándola por la manera que requiere la natural condición de los hombres, mayormente con la doctrina de la fe, no produzca frutos razonables de hombres ubérrimos (I 15).

Si todo hombre es capaz de comprender la moral, también todo hombre es capaz de vivir en barbarie. Por tanto, esta condición incivilizada no es exclusiva de los indios:

notorio es a los que son expertos en nuestras y ajenas historias, la barbárica simplicidad y la ferocidad no menos de la gente española, mayormente la de Andalucía y de otras provincias de España, cuánta era cuando vinieron los primeros griegos a poblar a Monviedro, y Alceo, capitán de corsarios, y los fenices a Cáliz, todos astutísimas gentes (I 16).

Esto es de particular interés, dado que podemos observar aquí un paralelo con la aventura de Colón.

Porque, en efecto, las respuestas a los problemas del presente se encuentran en el pasado. Las Casas, al igual que Colón, quiere que seamos buenos lectores de la historia antigua, porque ella nos habla de la historia contemporánea. Las respuestas a los dilemas morales que plantean las Indias pasan los modelos que nos ofrecen las historias más antiguas. La Historia de las Indias es, entonces, un capítulo de una historia mayor. El entendimiento de esa contingencia requiere de una comprensión de lo más abarcador y universal. Por contraste, los conquistadores son representados como enceguecidos por el presente. El error de Castilla y de Colón se encuentra, por tanto, en no ser capaz de ubicar la experiencia dentro de una temporalidad trascendental.


Casas, Bartolomé de las. Historia de las Indias. México-Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 1951.

El destinatario de la Brevísima es el rey Carlos V y su hijo Felipe (el futuro Felipe II) encargado de la administración de las Indias. La idea de escribir un epítome o compendio tiene que ver, pues, con la necesidad de alcanzar al soberano un documento de lectura sumaria y persuasiva. El uso del adjetivo "brevísima" supone que la historia de los desastres que se va a relatar es mucho más extensa. De modo que los horrores que transmite el texto poseen una dimensión aun mayor.

Por lo tanto, el título es ya un énfasis y es precisamente el énfasis una de las claves retóricas que operan a lo largo de todo el texto. Sin duda, la extrema crueldad y la gratuidad de los daños infligidos a los indios llevan inevitablemente a la pregunta de si el dominico recurrió a la exageración para fundamentar su causa. Ya en el prólogo, se informa de el ansia temeraria e irracional de los que tienen por nada indebidamente derramar tan inmensa copia de humana sangre, y despoblar de sus naturales moradores y poseedores, matando mil cuentos de gentes (73). “Mil cuentos” significa “mil millones”, una cifra inverosímil, incuestionablemente superior a la de la población americana antes de la llegada de Colón. Para el lector contemporáneo, esta exposición de los hechos posee la forma de una hipérbole o, peor aún, de una calumnia.

Sin embargo, ello no es así desde el universo de ideas en el cual Las Casas se sitúa. El uso de las cifras es una primera pista que permite observar las dos vertientes textuales que alimentan la argumentación del dominico: una, la veterotestamentaria, otra, la medieval. En ellas, el número no posee una función estadística; sirve, en cambio, para señalar las dimensiones de la catástrofe desde un punto de vista profético. En América los españoles están cometiendo un terrible pecado y el carácter grave de esta falta a las reglas divinas está representado por la cifra, a la que no se exige precisión matemática sino verdad espiritual.

Hay que recordar que, desde la esfera medieval, lo político no está desgajado de lo divino. Un tirano no es solamente un gobernante que inflige daño a su pueblo, sino también un sujeto que usurpa la voluntad de Dios. Un pueblo que se corrompe en los pecados no solamente entra en una situación de caos social, sino que, principalmente, rompe su pacto con Dios. La argumentación de Bartolomé de las Casas es que España está cometiendo un pecado de tal dimensión que se arriesga a perder los favores de la Providencia y a ser castigado. Dentro de esta visión, los pecados cometidos por unos pueden convertirse en los pecados de todo un pueblo.

El relato de la destrucción de las Indias posee cinco tipo de actores: los “españoles” (palabra que en este caso equivale invariablemente a los conquistadores indianos), los indios (en todos los casos, víctimas), los sacerdotes que se empeñan infructuosamente en proteger a los indios, el rey (cuya autoridad es constantemente usurpada y burlada por los “españoles”) y, finalmente, Dios, quien amenaza con castigar al pueblo de España por sus grandes pecados.

Una de las características del relato es que cada uno de los tipos de actores posee cualidades excluyentes. En primer lugar, la figura del rey de España y del príncipe se presenta al margen de los sucesos que van a ser narrados y, por ello, se aclara desde el principio que ninguna dubda de la rectitud de sus ánimos reales se tiene, o con recta razón se debe tener, que si algunos defectos, nocumentos y males se padecen en ellas, no ser otra la causa sino carecer los reyes de la noticia de ellos (71). La figura del rey es importante no solamente porque a él se dirige la relación, sino porque representa la justicia y la ley que son burladas por los conquistadores. La argumentación, como voy a explicar después, se sostiene en la oposición entre derecho (representado por la monarquía) y barbarie (representado por los españoles).

Por su parte, los indios son tanto física como moralmente débiles. Ellos son:

Las gentes más delicadas, flacas y tiernas en complisión y que menos pueden sufrir trabajos, y que más fácilmente mueren de cualquiera enfermedad […] Son también gentes paupérrimas, y que menos poseen de bienes temporales, y por esto no soberbias, no ambiciosas, no cubdiciosas (76).

Su mansedumbre y su pobreza las coloca dentro del grupo de los bienaventurados por Cristo. En efecto, Las Casas cita a un seglar español, quien afirma que estas gentes eran las más bienaventuradas del mundo, si solamente conocieran a Dios (76).

Por su parte, los “españoles” son invariablemente malvados, codiciosos y destructores. Su relación con el espacio y el tiempo es siempre inmediata. El conquistador no llega a las Indias para edificar una ciudad cristiana, para tomar provecho de la naturaleza y para convertir en buenos y cristianos súbditos a los indios, sino para expoliar y destruir. Queda claro, por lo tanto, que Bartolomé de las Casas no condena la intervención en las Indias, sino un modelo de conquista que corrompe el destino que debería haber tomado la expansión cristiana:
La causa porque han muerto y destruido tantas y tales y tan infinito número de ánimas los cristianos, ha sido solamente por tener por su fin último el oro y henchirse de riquezas en muy breves días, y subir a estados muy altos sin proporción de sus personas, conviene a saber, por la insaciable cudicia y ambición que han tenido, que ha sido mayor que en el mundo ser pudo (78-797).

Así, pues, el tipo de violencia que los cristianos ejercen es exclusivamente de provecho personal y no está asociada con una comunidad política. Por ello, se halla falta de propósito y de justicia.

Un cuarto grupo de actores está compuesto por los buenos sacerdotes, quienes emprenden la tarea de cristianizar a los indios. Curiosamente, sus oponentes no son los nativos, pacíficos y siempre dispuestos a aprender, sino los conquistadores cristianos. Los “españoles” se convierten así en los grandes enemigos de la fe y esto los asocia, como explicaré más adelante, con lo diabólico.

El quinto actor en el relato es Dios. La ira divina actúa como amenaza al pueblo de Castilla. Dios produce diluvios en Guatemala (119) y el pecado de los españoles es comparable al de Israel cuando adoró a los becerros de oro (131). Hacia el final de la relación, Las Casas sostiene que la razón última que lo mueve a comunicarle estos actos de barbarie al rey se debe a lograr que mi patria, que es Castilla, no la destruya Dios por tan grandes pecados contra su fe y honra cometidos en los prójimos (174). Esta es otra evidencia de las concepciones medievales que estructuran las ideas del fraile. El pecado de algunos puede provocar un castigo para todo el pueblo. La noción de responsabilidad comunitaria, antes que individual, atraviesa toda la argumentación. De esta manera, la urgencia de reformas se debe tanto a la necesidad de salvar a los indios que han sobrevivido como a la de salvaguardar el vínculo entre Castilla y Dios.

Dentro de esta visión medieval del hombre y la sociedad, la justicia divina es indesligable de la justicia humana. La violencia que ejercen los indígenas contra los españoles está amparada en un derecho que se sostiene en la teología. En aquellos pasajes en que se narran actos contra los españoles, el fraile nunca los presenta como actos de subversión. Se dice, por ejemplo que De aquí comenzaron los indios a buscar maneras para echar a los indios de sus tierras (80) y que algunas veces, raras y pocas, mataban los indios algunos cristianos con justa razón y santa justicia (82). Más adelante, la doctrina de la guerra justa contra los españoles es explícita: Y sé por ciencia cierta e infalible que los indios tuvieron siempre justísima guerra contra los cristianos, y los cristianos una ni ninguna nunca tuvieron justa contra los indios, antes fueron todas diabólicas e injustísimas, y mucho más que de ningún tirano se puede decir del mundo (88). Pero incluso estos actos de violencia no poseen ni lejanamente la proporción de los crímenes cometidos por los conquistadores. Las Casas enfatiza constantemente la debilidad de los cuerpos y las armas con las que hacían justicia los indígenas. Las rebeliones en Guatemala son descritas más como un sacrificio por parte de los indios que como una guerra con antagonistas equivalentes (117).

No existe tal equivalencia porque la oposición entre indios y cristianos corresponde a la de polis y barbarie. En este esquema, son los indios quienes viven en policía, conocedores del orden y de la jerarquía. La Isla Española estaba ordenada en cinco reinos muy grandes principales y cinco reyes muy poderosos, a los cuales cuasi obedecían todos los otros señores (83) y el reino de Xaguará excedía en la lengua y habla ser más polida, en la policía y crianza más ordenada y compuesta, en la muchedumbre de la nobleza y generosidad, porque había muchos y en gran cantidad señores y nobles (86). Más aun, Behechio, el rey de ese lugar, y su hermana “hicieron grandes servicios a los reyes de Castilla e inmensos beneficios a los cristianos, librándolos de muchos peligros de muerte” (86).

Los conquistadores, en cambio, aparecen como los propiciadores del desorden y quienes introducen las abominaciones. Sus acciones destruyen, dilapidan y esterilizan. Por ello, en varias ocasiones son representados como bestias y demonios, es decir, como seres que se ubican fuera de lo humano: matar a las mujeres, señal es de abominables y crueles hombres bestiales (98). Son ellos los que propician el canibalismo (101-2) (119).

Esta deshumanidad de los cristianos se expresa también en la imposibilidad de referir sus crímenes a través del habla humana:

Particularmente no podrá bastar lengua ni noticia e industria humana a referir los hechos espantables que en distintas partes y juntos en un tiempo en unas, y varios en varias, por aquellos hostes públicos y capitales enemigos del linaje humano. (105)

Todo ello lleva a declararse abiertamente su carácter diabólico. Es menester señalar el valor que lo diabólico poseía en esa época y que aludía no solamente al mal, sino a un poder maligno que, en efecto, provenía de un universo que estaba en las exterioridades de lo humano. Comprendidas de esta manera, es muy fuerte el sentido que poseen las siguientes palabras:

Considérese agora por Dios, por los que esto leyeren, qué obra es ésta y si excede a toda crueldad e injusticia que pueda ser pensada, y si les cuadra bien a los tales cristianos llamarlos diablos, y si sería más encomendar los indios a los diablos del infierno que es encomendarlos a los cristianos de las Indias. (172)

La valoración de la injusticia y de la crueldad se sostiene en principios naturales, accesibles para cualquier ser humano. Por ello, cuando Las Casas escribe: Sepan todos los que son verdaderamente cristianos, y aun los que no lo son, si se oyó en el mundo tal obra (172-73) enfatiza la presencia subyacente de una razón universal que hace imposible de justificar los actos repudiables de los conquistadores.

Cabe hacer notar que en varios momentos se hace presente la violencia sexual, de un modo tal que parece configurarse una lujuria de la violencia que tiene como modelo la lujuria propiamente sexual. El escenario que describe Las Casas es como una fiesta diabólica de la carne. La concupiscencia del sexo y la violencia son indistinguibles y ambas expresan un culto de la carne que enfatiza el carácter perverso y demoníaco de los conquistadores. Pero, sobre todo, conecta estas acciones con modelos veterotestamentarios (evidentemente, Sodoma y Gomorra).

Esto lleva a observar el tipo de autoridad que asume el fraile. Siendo el caso que advierte sobre las posibles desgracias que pueden caer sobre Castilla, la suya es una voz que adquiere un tono profético, pues propone recuperar la alianza del pueblo con Dios. Nuevamente, las resonancias del Antiguo Testamento son evidentes.

Resulta bastante claro que Bartolomé de las Casas desarrolla sus argumentos desde una concepción premoderna de la justicia, del derecho y de la comunidad. El llamado urgente para detener la destrucción de las Indias no inaugura un nuevo universo conceptual, sino que, por el contrario, se construye como un retorno a fuentes tradicionales.

El libro de Acosta propone un relato comprensivo y riguroso del nuevo mundo. Así, pues, las caras de lo “natural” y de lo “moral” se constituyen como los dos grandes motivos y puertas de entrada que permitirán acceder a esta visión totalizadora de las Indias. Para ello, el tono descriptivo y científico aparece como el dominante.

La geografía y la naturaleza de las Indias le permiten a Acosta discutir con los antiguos, resituar los puntos del espacio terrestre y refutar infundios ancestrales, como la existencia de antípodas o la imposibilidad de habitar la zona tórrida. En este aspecto, el descubrimiento de Colón ofrece un gran espacio para la novedad. Por ello la ostentación de erudición no es en modo alguno banal. La época (al menos la época epistemológica) no se ciñe al contexto del XVI: las obras de filósofos (en el sentido arcaico) como Plinio y Aristóteles deben y puede ser discutidas porque corresponden al presente de la imaginación científica. Los antiguos son, pues, un fundamento de lo contemporáneo.

Ahora bien. Dado que no estamos aún en el siglo XVIII, no cabe atribuir a Acosta una idea de revolución científica. Sin embargo, ello no le impide el observar que las Indias sí constituyen un problema. Estos problemas pueden ser enfrentados en tanto que caen dentro del campo de la superchería o de la creencia popular. Para Acosta, en efecto, las Indias ponen en cuestión el “imago mundi” del hombre no docto; pero para quien conoce el camino de los filósofos, estos problemas son mucho más tenues (y, por tanto, menos peligrosos). Así, el camino argumentativo de Acosta en la primera parte, dedicada a la historia moral, es que la ciencia tal como se la entiende puede sostenerse con algunas pocas revisiones. La relación entre el mundo físico y el escatológico puede entonces seguir sosteniéndose.

¿Dónde está la novedad? La novedad se limita a las particularidades, al descubrimiento de frutos, animales y plantas antes desconocidos. Pero nada de esto subvierte el modelo básico de la ciencia aristotélica y la universalidad del pensamiento cristiano.

En la epistemología que subyace a Acosta y sus contemporáneos, el conocimiento natural es inseparable del conocimiento trascendental. Al tomar en cuenta esta fuerte relación, comprendemos mejor una de las citas más celebres (por lo escandalosas que pueden resultar hoy) de José de Acosta:

Mas es cosa de alta consideración, que la Sabiduría del eterno Señor quisiese enriquecer las tierras de el modo mas apartadas, y habitadas de gente menos política, y allí pusiese la mayor abundancia de minas que jamás hubo, para con esto convidar á los hombres á buscar aquellas tierras, y tenerlas, y de camino comunicar su Religion, y culto del verdadero Dios, á los que no le conoscian, cumpliéndose la profecía de Isaías, que la Iglesia había de extender sus términos, no solo a la diestra, sino también á la siniestra (290-91).

La naturaleza posee, pues, una razón profundamente enlazada con el destino moral. De esta manera, la riqueza de las Indias cumple una finalidad trascendente.

Esto, que hoy puede parecer una postura cínica, puede sin embargo relacionarse con una sospecha que se puede echar sobre esta primera parte dedicada a la historia natural, a saber, un carácter propagandístico que por momentos parece bastante notorio. El texto de Acosta, en efecto, parece estar motivado por el interés de atraer más españoles a las Indias. No en vano hay varios capítulos dedicados a exaltar la habitabilidad de la “tórrida zona” y no solamente su habitabilidad, sino su naturaleza templada y amable. Por momentos, es notoria la manera en que Acosta retrata esa zona como un lugar terapéutico, ocupado por indios amables y serviles (o serviciales): Y si con razones suaves y que se dejen percibir les declaran á los Indios sus engaños y cegueras, admirablemente se convencen y rinden á la verdad. (I 20-21).

Esta mansedumbre de la naturaleza y la población llega al punto de sugerir una similitud con el Paraíso perdido. Acosta se niega a identificar las Indias con ese lugar legendario pero las sugerencias son bastante fuertes. De hecho, en ningún momento el territorio de las Indias aparece como amenazante o feraz. La forma de la naturaleza se acerca más al de una naturaleza al servicio del hombre y favorable a su prosperidad.

Por ello, por un lado Acosta se dedica a exaltar el equilibrio climático de las Indias:
Mirando la gran templanza, y agradable temple de muchas tierras de Indias, donde ni se sabe qué es invierno, que apriete con fríos, ni estío que congoje con calores: donde con una estera se reparan de cualesquier injurias del tiempo; donde apenas hay que mudar vestido en todo el año, digo cierto que considero esto, me ha parecido muchas veces, y me lo parece hoy día, que si acabasen los hombres consigo de desenlazarse de los lazos que la codicia les arma, y si se desengañasen de pretensiones inútiles y pesadas, sin duda podrían vivir en Indias vida muy descansada y agradable. (I 163)

Acosta dedica varios capítulos a al explotación del oro y la plata y las bondades del azogue para la extracción de estos minerales preciosos. De esta manera, América es un territorio de la salud y la riqueza, ocupado por seres esencialmente bondadosos y de razón.

Así, por su lejanía, su exotismo y su amabilidad el terreno de las Indias es muy cercano al de un paraíso terrenal.

Cuando pasamos a la segunda parte, la correspondiende a la historia moral, el relato de Acosta se desarrolla en medio de una tensión entre dos motivos. Por un lado, Acosta desarrolla una estrategia narrativa muy explorada por la tradición historiográfica: la historia pre-cristiana como camino y preparación para la historia cristiana. Pero por otro, el libro adquiere un sentido de utopía renacentista que, de hecho, opera sobre la base de la descripción de la historia natural. De esta manera, las dos grandes civilizaciones de América se convierten en algo muy parecido a un modelo de buen gobierno.

El primer motivo se halla justificado, como ya dije, en una extensa tradición. Según esta, la barbarie es un camino de la animalidad a la humanidad. Los hombres se civilizan mediante el aprendizaje de la jerarquía. Acosta sigue el modelo de los tres estadios o grados de humanidad. Yendo del más bajo al más elevado éstos son: el de las hordas, en donde cada individuo se comporta según su voluntad y se organizan de manera elemental y oportunista; el de la beheretrías, en donde hay una organización elemental dirigida por cabecillas y el de los estados, en donde se impone un orden social. El régimen del estado es, por cierto, el que mejor favorece al desarrollo de la razón y a la humanización del individuo.

¿Por qué es importante insistir en la fuerza de los estados? Porque ello le permite a Acosta concederles a los indios un estatus de barbarie análogo al de los antiguos paganos. Así, la mirada detallada de Acosta propone que los indios de América vienen en efecto de un estado de barbarie pero no de brutalidad o inhumanidad. La idea de brutalidad en los indios se debe a la ignorancia de muchos cristianos acerca de su historia moral. Los indios, en efecto:

tienen natural capacidad para ser bien enseñados, y aun en gran parte hacen ventaja á muchas de nuestras Repúblicas. Y no es de maravillar, que se mezclasesn yerros graves, pues en los más estirados de los Legisladores y Filósofos se hallan [...] Mas como sin saber nada de esto, entramos por la espada sin oirles, ni entenderles, no nos parece que merecen reputación las cosas de los indios, sino como de caza habida en el monte, y traída para nuestro servicio y antojo. (II-142)

La vida dentro de un estado de jerarquía permite que el individuo esté listo para comprender el orden universal regido por Dios. La barbarie no es, pues, solamente un estado del sujeto; es también un camino. Al tratar a estos seres como bestias estamos pasando por alto una autorizada tradición sobre el papel de los paganos en la historia de la salvación. En este sentido, la historia para Acosta (y para los renacentistas en general) es siempre un estudio comparativo:

Cosa es averiguada, que en lo que muestran más los bárbaros su barbarismo, es en el gobierno y modo de mandar; porque cuanto los hombres son más llegados a razón, tanto es más humano y menos soberbio el gobierno, y los que son Reyes y Señores se allanan más a sus vasallos (172).

Por ello la parte de la historia moral es mucho más precisa y menos abarcadora. La historia es el relato de las civilizaciones, que en este caso solamente son dos: la incaica y la mexicana. Las bandas de indios y las beheretrías ocupan un segundo plano; son más bien el objeto al cual los mexicanos e incas deben civilizar. La historia es, pues, el avance de la civilización, una agonía sumamente violenta, pero que va dando forma a la humanidad de los indios.

Ambos estados, el incaico y el mexicano, son las fuerzas alrededor de las cuales giran los demás pueblos. Y es sobre estos dos modelos que Acosta deja entrever una visión utópica que parece incluso minar la coherencia del relato de la salvación que acabo de exponer. En el capítulo dedicado a los tributos de los incas, Acosta señala que:

Ningún hombre de consideración habrá, que no se admire de tan notable y próvido gobierno, pues sin ser Religiosos ni Cristianos los indios, en su manera guardaban aquella tan alta perfeccion, de no tener cosa propia y proveer a todos lo necesario, y sustentar tan copiosamente las cosas de la Religión y las de su Rey y Señor. (189)

Incluso el reino de los mexicas, que previamente había sido descrito como más pernicioso que el de los incas, se contamina de este sentido utópico. En aquel reino, el máximo gobernante suele reunir las cualidades de la sabiduría y la valentía. Dado que es elegido por sabios príncipes, la sucesión garantiza la calidad del gobierno.

Esta mirada utópica se hace peligrosamente evidente. A pesar de ella, Acosta no deja de tener presente que la violencia bárbara nunca deja de ser el sostén de estos posibles modelos de buen gobierno. Es imposible, por lo demás, ocultar la sangre y la crueldad que sostienen al estado mexica. Así, pues, el mensaje utópico tiene que mantenerse dentro de límites sutiles. A un buen gobierno le debe suceder un mejor gobierno: la república cristiana. Sobre las deficiencias de ésta se dice muy poco y, más aun, Acosta prefiere dejar establecido que la línea principal de la argumentación debe sostenerse en la narrativa de la salvación:

Junto con esto es bien que no se condenen tan absolutamente todas las cosas de los primeros Conquistadores de las Indias, como //algunos Letrados y Religiosos han hecho con buen celo sin duda, pero demasiado. Porque aunque por la mayor parte fueron hombres codiciosos, y ásperos, y muy ignorantes del modo de proceder, que se había de tener entre infieles, que jamás habían ofendido a los cristianos; pero tampoco se puede negar, que de parte de los infieles hubo muchas maldades contra Dios y contra los nuestros, que les obligaron a usar de rigor y castigo. Y lo que es mas, el Señor de todos, quiso favorecer su causa y partido para bien de los mismos infieles que habían de convertirse después por esa ocasión al Santo Evangelio. Porque los caminos de Dios son altos, y sus trazas maravillosas (II 349-50).

Estas palabras, escritas hacia el final del extenso relato, permiten remendar las posibles suturas, algunas de las cuales deben haber sido evidentes para Acosta e, incluso, resultado de una intención que el autor podía discernir.

Para mí es muy significativo el énfasis de estas palabras finales. Ellas parecen, en efecto, colocar apresudaramente en primer plano el relato más favorable a la república cristiana y mitigar con ello la otra interpretación, según la cual la conquista no fue capaz de asumir la lección de buen gobierno que ofrecían las dos civilizaciones que él rescata.

Author Acosta, José de, [1540-1600] Historia natural y moral de las Indias, escrita por el p. Joseph de Acosta, de la Compañia de Jesús; publicada en Sevilla en 1590. y ahora fielmente reimpresa de la primera edición .. R.Anglés: Madrid, 1894.

La Historia de los Indios de Nueva España de fray Toribio de Benavente o Toribio Motolinia es la historia de la salvación de los indios. Como tal, la narración no se modela sobre la base de la violencia, sino de la progresión espiritual. Por ello, el año en que llegaron los españoles es [e]l año que vino nuestro Señor; el año que vino la fe (275). Asimismo, la conquista trajo un tiempo de prosperidad:

nunca tanto ha llovido, ni tan buenos temporales han tenido después que se puso el Santísimo Sacramento en esta tierra, porque antes hubo muchos años estériles y trabajosos; por lo cual conocido por los Indios, está esta tierra en tanta serenidad y paz, como si nunca en ella se hubiera involucrado al demonio (230).

Antes de la llegada de los españoles, el demonio estaba “involucrado” y entorpecía la belleza natural. Esta alusión es clave, ya que por una parte Motolinia presenta la naturaleza de México como edénica; pero por otro no puede ocultar que allí prosperó un Estado que se sustentaba en el sacrificio humano.

Ciertamente, es el modelo bíblico el que permite crear la consistencia de la historia: el paraíso fue corrompido por la serpiente diabólica (de hecho, las serpientes son animales que, afirma Motolinia, abundan en la región) y ahora ese pecado es sanado por la gracia de Cristo. Así, pues, que México sea un lugar tan fértil y hermoso, y que esté habitado por indios inocentes y devotos que hace uno años realizaban sacrificios horrendos es explicado por la intervención del demonio en primer lugar y la de Cristo en un momento posterior. Esta estrategia permite construir al indio como un sujeto que no puede ser en principio culpado, ya que ha sido engañado por el gran engañador que es el diablo. Por ello, Motolinia llama a confiar más en la devoción de los indios, a quienes se a sacado de las garras del demonio a quienes no se les debe negar lo que quieren, pues es suyo el reino de Dios (256). Esta llamada de atención tiene que ver con los sacerdotes que se negaban a dar los sacramentos de los indios pretextando su falta de fe y su dudosa comprensión del significado de los sacramentos:

Oído he yo por mis oídos a algunas personas decir que sus veinte años o más de letras no los quieren emplear en gente bestial; en lo cual me parece que no aciertan, porque a mi parecer no se pueden las letras mejor emplear que en mostrar al que no lo sabe el camino por donde se tiene de salvar y conocer a Dios (257).

Motolonia más bien sostiene que esta ingenuidad es un estado de pureza el que permite darle al indio la categoría de bienaventurado y, por tanto, de ser privilegiado para la salvación.

En el desarrollo de aquella estrategia puede detectarse una muy sutil y con seguridad reprimida visión utópica que, sin embargo, aflora en el momento en que Motolinia se refiere a las tres etapas de la historia prehispana de México: a saber, la de los chichimecas, la de los colhua y la de los mexicas. Para explicar esta forma utópica que adquiere la historia, quiero llamar la atención sobre lo que dice de los chichimecas, es decir, de los indios de la etapa más primitiva:

Estos Chichimecas no se halla que tuviesen casas, ni lugares, ni vestidos, ni maíz ni otro género de pan, ni otras semillas. Habitaban en cuevas y en los montes; manteníanse de raíces de campo y de venados, y liebres, y conejos y culebras. Comíanlo todo crudo o puesto a secar al sol; y aun hoy día hay gente que vive de esta manera (194).

Claramente, los chichimecas están relacionados con “lo crudo”; la forma de su existencia apenas se sobrepone a la naturaleza. Por el contrario, sus sucesores, los colhua eran gente de razón, y labraron y cultivaron la tierra, y comenzaron a edificar y hacer casas y pueblos (195). Sin embargo, la vida de los chichimecas se parece más a un mundo utópico y en donde se vive “cristianamente”:

Tenían y reconocían estos Chichimecas a uno por mayor, al cual supremamente obedecían. Tomaban una sola mujer y no había de ser pariente. No tenían sacrificios de sangre, ni ídolos; mas adoraban al Sol y teníanle por Dios (194).

El lector puede entrever la idea de que el Estado es el gran sacrificador y corruptor. Y, en efecto, el sacrificio está vinculado con grandes monumentos y con un orden social muy complejo. El canibalismo no es aquí por tanto “primitivo”, ya que lo “primitivo” está vinculado con la inocencia dentro de la cual no son posibles ni el incesto ni el sacrificio humano. El canibalismo deriva de una sociedad compleja que practica rituales sofisticados. Creo importante anotar que el texto parece expresamente dejar sueltas varias fracturas. Una de ellas es que no hay un relato que dé cuenta de cómo se pasó de este estado paradisiaco a un estado de brutalidad, dentro del cual: [e]ra cosa de gran lástima ver los hombres criados a imagen de Dios vueltos peores que brutos animales; y lo que peor era, mas cometían otros muchos, y se herían y descalabraban unos a otros, aunque fuesen muy amigos y propincuos parientes (207). Así, pues, si bien hay una explicación para este cambio (la obra del demonio), Motolinia no se preocupa en historizar ese cambio; pero este silencio no deja de poner en evidencia que es la civilización la que embrutece. Ello porque la animalidad en Motolinia se entiende como el desgobierno de las pasiones y las pasiones se desbocan dentro de marcos culturales complejos. Es por ello significativo que Motolinia dedique tantas páginas y tantos detalles a los rituales de los mexicas: claramente, no es su fin de declarar una inconmovible brutalidad, ya que la tesis de la historia apunta exactamente a lo contrario: más bien todo parece indicar que el salvajismo se produce dentro de estados avanzados de civilización; de hecho, los rituales de los mexicas son sangrientos y crueles, pero están notoriamente marcados por su condición ritual y su complejidad. Las páginas dedicadas a la manera en que los mexicas contaban el tiempo puede tener que ver con una estrategia destinada a enfatizar su elevada formación cultural. Este acercamiento al pasado prehispánico no se da desde el vacío. Hay un tipo humano que permite comprender a estos indios, a saber, el del pagano. El pagano, en efecto, puede ser un sujeto complejo y sutil, pero ignorante respecto de un aspecto importante como es el de la fe cristiana.

Pero esto genera otra fractura, ya que, en efecto, el pagano repentinamente se convierte en un ser manso e inocente. Así, como ya expliqué, resulta a la vez bastante notorio el hecho de que el franciscano ve en el indio al pobre y al bienaventurado del evangelio en este sentido: la pobreza es un estado primitivo, edénico, definido por la inocencia. No en vano “motolinía” es el nombre adoptado por fray Toribio de Benavente y quiere decir “pobre” en nahuatl. Motolinia no da señales de ver una contradicción entre el pagano civilizado y el manso del paraíso, como si ambas figuras correspondieran a momentos excluyentes.

El tropo de la pobreza evangélica gobierna la narración y además permite marcar la diferencia entre el hombre español y el indio: estos Indios cuasi no tienen estorbo que les impida ganar el cielo, de los muchos que los Españoles tenemos y nos tienen sumidos, porque su vida se contenta con muy poco, y tan poco, que apenas tiene con que se vestir y alimentar (234). El contraste entre el español y el indio permite articular el gran dilema de esta historia espiritual: la aceptación de la cristiandad y el repudio a los vicios de los españoles corruptos.

Esta diferencia de talantes alcanza tanto lo físico como lo espiritual. Así, mientras los indios son naturalmente recios, fuertes, alegres, ligeros y hábiles (235) y [n]o se desvelan en adquirir ni guardar riquezas, ni se matan po alcanzar estados y dignidades (234); el español es débil: y porque le ha dado un poco de frío o de aire vase al fuego mientras que le limpian el sayo y la gorra; y porque está muy desmayado desde la cama al fuego, no se puede peinar (235) y, sobre todo, codicioso: [s]i alguno preguntase qué ha sido la cusa de tantos males, yo diría que la codicia, que por poner en el cofre más barras de oro para no sé quién, que tales bienes digo yo que no los gozará el tercero heredero (210). Asimismo, el indio está marcado por la mansedumbre mientras que el español lo está por la pasión: los Españoles tenemos un corazón grande y vivo como fuego, y estos Indios y todas las animalías de esta tierra naturalmente son mansos, y por su encogimiento y condición, desandados en agradecer, aunque muy bien sienten los beneficios (256). En esta última cita, encuentro una interesante analogía entre los animales y el hombre, como si el entorno mismo definiera el talante de los seres. La mansedumbre parece tener que ver con el paisaje o el escenario. Sin embargo, este determinismo tiene que ver con los naturales y, por ello, los españoles no se convierten en mansos al llegar a América; por el contrario, este paraíso es un lugar en donde ponen en escena formas extremas de la crueldad y la codicia.

El relato de Motolinia contiene un héroe principal: fray Martín de Valencia, el evangelizador de México, uno de cuyos doce apóstoles fue el mismo Motolinía; hay otros héroes menores individualizados, principalmente indios fervorosos que en circunstancias cruciales saben enfrentar al demonio. Un personaje indígena importante es Quetzacoatl, quien aperece como aquel que enseñó las leyes naturales a los indios. Es de sumo interés observar la manera en que Motolinia reivindica esta figura. Según el fraile, Querzacoatl era:

hombre honesto y templado, y comenzó a hacer penitencia de ayunos y disciplinas, y predicar, según se dice, la ley natural, y enseñar por ejemplo y por palabra el ayuno; y desde este tiempo comenzaron muchos en esta tierra a ayunar; no fue casado, ni se le conoció mujer, sino que vivió honesta y castamente. Dice que fué este el primero que comenzó el sacrificio, y a sacar sangre de las orejas y de la lengua; no por servir al demonio, sino en penitencia contra el vicio de la lengua y el oir; después el demonio lo aplicó a su culto y servicio (198).

La necesidad de reivindicar a Quetzacoatl puede entenderse como una defensa de la ley natural, ese conjunto de normas morales que son autoevidentes y derivables de la naturaleza misma de las cosas. Para el acceso a esos principios, no es necesaria la empresa imperial. Sin embargo, la llegada de los cristianos debe entenderse como el regreso al mundo de la armonía con Dios y la naturaleza amplificada por la verdad de la fe. Los indios aprenden rápidamente esta nueva fe porque su naturaleza mansa les permite absorber sin dificultad esa nueva verdad. Evidentemente, los franciscanos, por su acento en la mansedumbre y la pobreza, son los llamados a evangelizar a estos indios y devolverles su paraíso perdido. América es, en efecto, un terreno hermoso y utópico: pues miren y vengan aquí, que todo lo hallarán junto, hecho por la mano de Dios, sin afán ni trabajo, lo cual todo convida a dar gracias a quien hizo y crió las fuentes y arroyos, y todo lo demás en el mundo criado con tanta hermosura (309-10). Sin embargo, es de esta misma tierra de la cual dice Motolinia, muchas páginas antes, que ya hay muchos pueblos asolados (210) y de la cual se han descrito los sufrimientos de las minas, la esclavitud, las enfermedades y otras calamidades a las cuales Motolinia comparó con las diez plagas de Egipto (203). O bien a Motolinia no le importa esta discontinuidad, o bien el fraile está refiriendo a dos momentos diferentes, con lo cual las desgracias de los indios son ya cosa del pasado; sin embargo, la codicia de los españoles mostrada como actual no parece sostener la segunda lectura. Por ahora, entiendo que la belleza y la pureza del Nuevo Mundo sobreviven a la violencia y la codicia de los conquistadores e incluso a la negligencia de muchos evangelizadores.

He hablado de ciertos héroes y de sus nombres. Sin embargo, a diferencia de otras crónicas y relaciones, el relato de Motolinia no abunda en figuras individuales. La mayoría de las veces, las anécdotas no consignan el nombre de sus protagonistas. Indios y españoles, y en medio de ellos, los frailes franciscanos, aparecen sin individualizar; son más bien tipos humanos y, en el caso de los indios, más claramente, conforman una masa de pobres evangélicos. Son, pues, los actores masivos quienes protagonizan esta historia.

He hablado también de discontinuidad y fractura. Tal vez esta lectura se deba a mi posición de lector contemporáneo y quizá, en gran medida, las contradicciones que señalo no sean tales para quien mira la historia desde el punto de vista de la salvación, según el cual, he podido entender, son menos importantes las anécdotas y los personajes de los episodios, y sea más relevante la gran hazaña de la fe. Hay un momento del relato en el cual Motolinia se refiere a cómo los indios entregaban a sus ídolos a los sacerdotes, quienes los usaban para construir los cimientos de las iglesias. Inmediatamente después, Motolinia escribe un discurso de tono elegiaco en el cual lamenta la muerte y codicia en la Nueva España. El editor coloca a pie de página la anotación de un comentarista que afirma que:

El autor cambia repentinamente de asunto y de estilo. Todo lo que sigue no tiene relación con lo que va tratando, ni con el epígrafe del capítulo. Parece que este trozo está fuera de lugar; pero tanto el M.S. como la edución de Kingsborough lo colocan aquí, y no nos hemos atrevido a trasladarlo (210).

En mi interpretación, si la idolatría fue el cimiento de la Iglesia, es compresible que Motolinia reflexione sobre esta consistencia que ha sido quebrantada por los españoles codiciones. Eso puede ser un indicio de que, en un plano trascendental, la historia de la salvación es coherente y no admite fracturas; es en el plano de la experiencia que esta historia se fragmenta. Los españoles han cometido crímenes contra los indios que son pobres, bienaventurados e imágenes de Dios; sin embargo, no han podido impedir el desarrollo mismo de la salvación, que da sentido a la conquista y que reafirma la tarea y la vocación de los franciscanos.

Motolinia, Toribio. “Historia de los Indios de Nueva España”. Memoriales. Historia de los Indios de Nueva España. Madrid: Atlas. 1970. 201-333.

El infante don Juan Manuel escribió este tratado de política con un sencillo relato que le sirve de marco: el único heredero del rey pagano Morabán, el infante Johas, está educándose bajo la tutoría del sabio Turín. Al enterarse de la llegada del predicador Julio al reino, Turín lo invita a reunirse con él y con su discípulo a fin de discutir cuál es la mejor ley para los hombres. Julio les va demostrando la verdad del catolicismo y los errores de las otras leyes, como consecuencia de lo cual Johas, su padre Morabán y Turín aceptan bautizarse; de manera tal que Johas pasa a ser Juan, Morabán pasa a ser Manuel y Turín, Pedro. A continuación sigue una exposición acerca del sentido y la función de cada uno de los estados de la jerarquía política y, en la segunda parte del libro, de la jerarquía religiosa. El tratado reproduce de manera didáctica los argumentos aristotélico-tomistas sobre Dios y el alma humana.

Podemos entender que este relato es un mero pretexto para apoyar la argumentación en tanto que no sabemos nada más sobre la vida de los personajes después de su conversión. De hecho, el final es abrupto: el libro concluye con un elogio de la orden dominica lo que constituye, por cierto, una toma de postura contra los franciscanos.

La idea que sostiene el tratado es que la política es la vía de la salvación espiritual del individuo. Por tanto, la adhesión a la ley cristiana y a la estructura política no son tanto las formas en que se constituye el “buen gobierno” sino medios a través de los cuales es posible la realización espiritual de cada persona. Dice el predicador Julio:

que pues los omnes non guardan la ley natural tan conplidamente commo deven (et esto es por el entendimiento et por el albidrío, que an demás que las animalias), forçadamente et de neçesidad conviene que ayan ley en que puedan salvar las almas, et que sean fundadas sobre razón et sobre entendimiento por que salven las almas, que son cosas spirituales, que an razón et entendimiento (108-09).

Cuando habla de “leyes”, Juan Manuel no se refiere aquí a las meras normas coactivas, sino a la “ley” en cuanto a estructuras sociales, políticas y relgiosas, por ejemplo, la “ley cristiana”.

Sin duda, el poder mundano (el del rey o el del emperador) y el poder espiritual (el del papa) están definidos y son distintos. Sin embargo, es claro que la paz social consiste en que ambos se hallen en armonía y se dirijan al mismo fin: la salvación de las almas. A diferencia de lo que he señalado sobre la crónica de López de Ayala, aquí el poder posee una finalidad y un fundamento espirituales. Siguiendo una hermenéutica que posee gran fiuerza en el universo ideológico premoderno, el mundo que describe Juan Manuel es simétrico y posee sentido alegórico. Así, por ejemplo: si una mujer fue la que engendró la perdición de la humanidad, una mujer debe engendrar su salvación; si Cristo nació de noche, es porque ello significa el poder iluminador del Hijo sobre la oscuridad en la que viven los hombres (precisamente porque les hace falta una nueva ley).
La realización del hombre se produce en tanto que practica costumbres y maneras que expresan su diferencia y su superioridad sobre los animales. De la manera análoga se expresa la diferencia entre los miembros de la nobleza y de la plebe. Ser noble es, por tanto, una manera de actuar “con mayor razón” y aquel a quien se le exige más “razón” es a quien está en la cima de la pirámide; de esta manera, el emperador es una figura sobre quien han de recaer en mayor grado todas las virtudes y discreciones que debe poseer un caudillo. Es su obligación no ser un tirano sino un justo y equilibrado redistribuidor, lo que comienza, por cierto, con el reconocimiento de los nobles y con la aceptación del poder del papa. El papa, por su parte, tampoco (como ningún miembro de ningún estado) está representado como un ser infalible. El libro de los estados insiste en las bondades de la política cristiana y jerárquica, pero también presenta en contrapartida la exigencia de que cada actor cumpla razonadamente el papel que le corresponde. Hay que precisar aquí que Juan Manuel admite la posibilidad de que haya cambios de estado. Sin embargo, siempre se sostiene que ello debe estar en armonía con el bien público. Dice el predicador Julio:

tengo que [el hombre] debe fazer quanto pudiere, con derecho et con buena entençión et non faziendo tuerto nin pecado, por llegar a mayor estado. Ca segund dizen los sabios que non debe el omne desear aver grant estado por pro nin por onra de sí mismo, mas que lo debe desear por fazer en él mucho bien (152).

En esta visión de las cosas, el ser humano puede adquirir la salvación perteneciendo a cualquier estado y a cualquier género; sin embargo, hay mayor peligro de perder el alma si se posee menos razón o bien si se ejerce un oficio que puede inducir al pecado. Como lo explica Julio, algunos pueden perder el alma por el aparejamiento para errar o bien porque son [atan] menguados de entendimiento (292).

Sin embargo, dentro de la ley cristiana, todos pueden salvarse y todos pueden condenarse. La estructura social no ofrece una garantía absoluta, pero sí un camino que es imposible emprender de manera aislada o siguiendo alguna otra ley.

Manuel, Juan (Infante don Juan Manuel). Libro de los estados. I.R. Mac Pherson y Robert Brian Tate eds. Madrid: Castalia, 1991.

La Corónica del rey don Pedro de Pero López de Ayala se centra en el reinado de Pedro I o Pedro el Cruel y la posterior sublevación liderada por sus medios hermanos Enrique y Tello de Trastamara. En esta crónica, vemos cómo los conflictos entre ingleses y franceses que llevaron a cabo la guerra de los cien años son trasladados a la península ibérica. Es una historia de partidos y bandos, de intereses comunes y encontrados, dentro de los cuales Pedro I es un elemento central solamente en tanto que él es el protagonista de la historia, pero no en cuanto a que él haya poseído la capacidad (o siquiera el interés) de producir cohesión o convergencia.

Los sucesos históricos son vistos aquí como los sucesos de la intriga política. De modo que lo que le interesa al cronista es relatar la historia del poder. Por ello, el libro puede ser entendido como una reflexión sobre el “buen gobierno” pero no en el sentido de la administración de la prosperidad y la justicia, sino en cuanto la práctica de mantenerse en el poder a través del intercambio y la violencia, dos modos de acción que es menester manejar con sagacidad.

Por tanto, nunca está en juego la grandeza de Castilla, ni constituye preocupación alguna la habilidad del soberano de mantener una república cristiana armónica y justa. La historia no se propone como una conquista o una agonía contra una alteridad, sino que se restringe a las concordancias y discordancias de un grupo de familias (cristianas o musulmanas) inmiscuidas en juegos de poder muy complejos pero nada sutiles.

Las crueldades y desatinos de Pedro I están narrados de manera bastante fría, ateniéndose a una idea de “crónica” que consiste en la relación de los hechos sin pretender introducir juicios. Esto no quiere decir que la crónica de Ayala sea “objetiva”, sino más bien que el tono que el narrador se impone prescinde de enjuiciamientos directos. Es la totalidad del relato lo que demuestra que el gobierno de Pedro I es desatinado y produce su propia caída. Tomemos, por ejemplo, la ejecución de Garci Laso. Se trata de una relación de cómo el rey convierte a la violencia en un acto espectacular y cruel; sin embargo, el narrador no impone una opinión sobre el hecho:

-- Señor, ¿qué mandades fazer de Garçi Laso?
E dixo el rey:
-- Mandovos que lo matades.
E entonçe entro el ballestero e diole con una porra en la cabeza e el Ioan Ferrandez Chamorro diole con una broncha e firieronle de muchas feridas fasta que morio. E mando el rey que lo echasen en la calle e anssi se fizo. E esse dia domingo, por quanto el rey era entrado nueua mente en la ciudad de Burgos, corrian toros en aquella plaça delante los palaçios del obispo de Sarmental do Garçi Laso yazia e non lo levantaron de alli. E el rey vio commo el cuerpo de Garçi Laso yazia en tierra e pasauan los toros por en somo del e mandolo poner en un escanno e estudo todo el dia alli (24-25).

Es muy significativo el hecho de que el juicio contra los desatinos y crueldades del rey es puesto en boca del filósofo Benhatin (el moro de Granada que escribo dos extensas cartas aconsejando al monarca a cambiar de política) y no del narrador, cuya distancia retórica respecto de los hechos que narra se mantiene firme a lo largo de cada una de las partes de su crónica. López de Ayala prefiere calificar los errores de Pedro I desde una voz alterna, no cristiana. Por un lado, se entiende que prefirie colocar el juicio como un elemento histórico más y mantener la objetividad; por otro, es como si una voz ajena sea necesaria para razonar y establecer con objetividad este juicio.

López de Ayala, Pero. Coronica del rey don Pedro. Constante L. Wilikins y Heanon M. Wilkins eds. Madison: Madison UP, 1985.

Este libro, terminado de componer en 1423 por Enrique de Villena, de la casa de Aragón, es una descripción del arte de cortar los alimentos ante la mesa real. La descripción detalla el tipo de instrumentos que corresponde a cada tipo de alimento, el uso respectivo, los cuidados de higiene, así como el protocolo, las jerarqúias y las costumbres a las que deben atenerse los encargados de cumplir este servicio.

Villena inscribe el arte cisoria dentro de los “usos mundanos [que] oviesen comienço por los omes rasonables capaçes de fallar las cosas a ella nesçesarias convenibles e buenas e conseruacion e inducçion de virtuosa vida, que los apartase de la sensualidat e bestial partiçipio” (75). Para justificar la nobleza del arte de usar los cuchillos, Villena se remite a la autoridad de la Biblia y de Roma. La prosapia del arte de cortar está debidamente probada y por eso Villena afirma que:

Aquella çisoria se leyó e mostraua a los curiones, sy quiere cortesanos, por teorica, mirando e disiendo e practica en cortando, segunt Theophilo en la Suma de las artes mecanicas testifica. Esta era contada en las dose propiedades por quien puede ser alguno aviendolas, dicho prouó pertenesçientes a todo buen seruidor, para aver cabimiento en casa de señor que son cortar de cuchillo, dançar, cantar, trobar, nadar, jugar de esgrima, jugar axedres e tablas, pensar e criar en cauallos, cosinar, caualgar e las maneras e tempramiento del cuerpo (77-78).

Obsérvese que el arte es un distanciamiento de la bestialidad y la sensualidad porque tienen que ver con la aplicación de la razón. El aprovechamiento de los alimentos se alza por encima de la simple sensualidad o necesidad carnal en tanto que está mediada por un arte. Y siguiendo lo que puede entenderse de este breve tratado, la calidad del arte tiene que ver con su complejidad. Se entiende entonces que la dignidad del arte cisoria tiene tanto que ver con su prosapia como con su alto grado de sofisticación.

El arte de cortar se inserta, en consecuencia, en la noción de policía, según la cual el hombre se sobrepone a la bestialidad insertándose en un conjunto complejo de prácticas sociales. La mesa del rey es como el centro en donde se condensa la complejidad de la vida política. De tal manera que incluso el comer, que es un acto “que es menester cada día” (78) debe ejecutarse de manera extraordinaria. La mesa del rey debe convertirse, pues, en la puesta en escena de lo altamente complejo, lo delicadamente artificial, lo que significa una afirmación del poder simbólico de la aristocracia. En un contexto político como el siglo XIV peninsular, en donde la burguesía está librando sus batallas contra una aristocracia con proyectos cada vez más centralizados y menos concesivos a los fueros, el Arte cisoria de Enrique de Villena puede leerse como un llamado de atención a la mesa exquisita del soberano, el centro del buen gusto, de la política y de un poder simbólico complejo y excepcional.

Villena, Enrique de. Arte cisoria. Arte de trinchar o cortar con cuchillo carnes y demás viandas. Barcelona: Selecciones Bibliófilas. 1948.

En este texto del siglo XV, el autor, que se identifica como Johan de Flores, se enmascara tras Grimalte, quien busca enamorar a Gradissa. Pero ella está sumamente conmovida por la desgracia de la señora Fiometa, que ha sido engañada por su amante Pánfilo. La lección que obtiene Gradissa es que todos los hombres son malvados. Grimalte se propone conocer directamente el caso de ambos amantes con el fin de resolver a su favor su relación con Gradissa. Se inicia entre Grimalte, el prófugo Pánfilo y Fiometa, quien ha ido en busca de su mal amante, un debate acerca del amor, de resultas de lo cual Fiometa muere de pena. Grimalte quiere hacer pagar a Pánfilo por su maldad y lo reta a un duelo, pero éste decide refugiarse y convertirse en un anacoreta, buscando una expiación por sus pecados que sea más dura que la muerte. Gradissa piensa que Grimalte ha sido engañado por Pánfilo, pero Grimalte va a buscarlo y, en efecto, lo encuentra en su retiro y se une a él.

Una de las características del narrador es que interviene ocasionalmente, a veces enmascarándose como Grimalte, y deja que las acciones y pensamientos sean expresados por los mismos protagonistas. Esta tendencia a la neutralidad permite la creación de un duelo de razones sobre el amor.

La retórica del debate amoroso parece tener poco que ver con nuestra sensibilidad moderna. Sin embargo, una manera de hacer provechoso el texto para el lector contemporáneo es observar la extraña mediación que se produce entre Grimalte y Gradissa a través de las figuras de Pánfilo y Fiometa. La realización erótica del sujeto sólo es posible (e imposible) en relación con una alteridad que sirve como modelo o antimodelo. La frustración de los amores de Grimalte no se deben a sus propias falencias o imperfecciones, sino a las falencias e imperfecciones de otro. Si Pánfilo es un amante oportunista e inconstante, Grimalte y todos los demás hombres son juzgados de acuerdo a aquel modelo.

Para mí es bastante notorio que se trata de una escisión del sujeto dramatizada a través del paralelismo. Si bien son presentados como cuatro personajes diferentes, Grimalte es Pánfilo y Fiometa es Gradissa no solamente en un nivel interpretativo de correspondencias analógicas (dos parejas de amantes), sino en el sentido de que el destino de Grimalte y Gradissa depende del de Pánfilo y Fiometa. Esta extraña subordinación se hace un poco menos rara si vemos en Pánfilo y Fiometa arquetipos o modelos de dioses griegos, a través de los cuales Grimalte y Gradissa interpretan su propia experiencia. Claramente, se trata de una interpretación e incluso de una determinación de la vida a través de la ficción.

El modelo que se impone es el de un amor que concluye inevitablemente en el dolor y la muerte. La suntuosa y poética tumba de Fiometa representa el objeto del sacrificio que es la mujer. Mucha literatura, desde la edad media hasta el modernismo, ha recorrido el tópico de la mujer como víctima sacrificial. Y el sacrificio de la mujer se da en nombre de dos bienes que no suele mencionarse pero que, en mi opinión, subyacen notoriamente: estos dos bienes son el patrimonio y la reproducción.

Podemos traer a cuento dos películas que tratan también sobre sujetos escindidos y cuyo destino, al igual que Grimalte y Gradissa, se juega en personas ajenas, en alter egos que son más bien modelos: me refiero a Persona, de Ingmar Bergman y Mulholand Drive, de David Lynch. Si estoy en lo correcto, la representación del sujeto como escindido no es una novedad del mundo postmoderno, sino un mito que ha estado presente en la literatura por varios siglos.

La fecha de escritura de este poema en cuaderna vía no ha sido dilucidada con seguridad, pero se estima que debió de ser compuesto entre los siglos XIII y XIV. El poema, como sabemos, cuenta los pasajes heroicos de la vida del primer conde de Castilla y lo retrata como el gran impulsador de la reconquista. El tono del poema es, abiertamente, más hagiográfico que épico. Y esto se observa mejor en contraste con otros textos similares. Por ejemplo, si bien son evidentes la influencia del poema de Alexandre (el uso de la cuaderna vía como versificación prestigiosa, culta y decorosa, las citas a versos de este poema), los detalles bélicos no alcanzan a definir a un estratega peculiarmente ingenioso o a un líder de habilidades excepcionales. El poema se agota más bien en la afirmación de la grandeza y cristiandad del conde, quien aparece como un destinado por Dios.

La intención política del poema es saltante. He consultado para mi lectura la edición del R.P. Luciano Serrano, abad de Silos. En su prólogo, el padre Serrano expresa de esta manera la tesis principal del poema:


La idea latente, pero fundamental, del Poema y que sin duda fue su inspiradora, se reduce a la siguiente: Después de la invasión musulmana, el imperio visigodo de España continuó territorial mente en Castilla primitiva, y, por ende, también su legítima soberanía sobre toda España. En la conquista mora, Castilla la Vieja fue el único territorio de toda España que no ocuparon los árabes; por esta misma razón, Castilla es heredera nata del honor, poderío y derecho dominativo del imperio godo-español. Castilla ha sido también la fuerza vital e impulsora que ha ido reconquistando el territorio de la España visigoda. Cuál sea la grandeza y honra de esta restauración aparece claro de la exposición de cómo se fundó el imperio godo y cómo se deshizo por la cimitarra de los agarenos, que el Poema describe en su primera parte.

La disputa sobre el papel de Castilla en la reconquista y sus derechos para hacerse del poder en toda la península ibérica se había trasladado al examen de la historia y, en este sentido, el poema es una abierta toma de partido en favor de los reyes castellanos. El
padre Serrano detalla de esta manera la controversia:

El obispo Lucas de Túy, nacido y educado en León, se mostró en su Crónica de España, publicada varios años antes de componerse el Poema, acérrimo contrario a Castilla, procurando con el mayor cuidado no mencionar en su obra a Castilla y, sobre todo, evitando a todo trance llamar Conde de Castilla a Fernán González, a quien invariablemente titula Conde de Burgos, calificándole de vulgar perturbador del reino de León. Para D. Lucas no hay condado de Castilla, sino sólo de Burgos; y Fernando III es rey de León y de Castilla y no, como él se firmaba, de Castilla y León.

Por su parte, toma el Poema un camino contrario; no nombra ni a Oviedo ni a León, aun cuando habla de algunos de sus reyes, y de Alfonso el Casto dice construyó la iglesia del Salvador, que se entiende era la de Oviedo. Al rey Sancho I de León llama simplemente Sancho Ordóñez; Castilla la Vieja, con las Asturias de Santillana, es el único terreno que queda libre de la invasión agarena (estrofas 81 y 82); en ésta no quedó libre lugar alguno que valiese un figo, sino Castilla la Vieja, un lugar muy antigo (estrofa 218); en Castilla, los cristianos godos se levantan contra los moros (estrofa 94) y a Castilla se acogen los fugitivos de otras tierras. Castellanos son los que nombran rey a Pelayo y con él emprenden la reconquista de Asturias de Oviedo (estrofa 117); el tributo de las cien doncellas lo paga Castilla, sin mención de Asturias ni León (estrofa 105).

Ya he sostenido que la santidad parece ser la forma que modela la vida del Conde. Pero se trata de una santidad violenta, relacionada con una manera de comprender la vida y el tiempo. En efecto, la temporalidad que el poema plantea tiene que ver con la actividad de la violencia. El poder es un recurso que debe ser alimentado mediante su demostración constante. Y esto se observa claramente cuando vemos cómo el texto representa la pérdida territorial de los cristianos en la Península. Según el poema, los musulmanes entran desde África con la ayuda del conde con Illian (o Julián) quien malaconseja al rey Rodrigo al sugerirle que ordene que las armas sean reemplazadas por los arados:

(El conde don Illián)

51 Señor, si quisieredes mi consejo tomar,
Grado a Dios del Cielo, que te fizo reinar,
Nin moro nin cristiano non te puede contrallar;
Las armas ¿qué las quieres pues non has de pelear?

52 Manda por el reino las armas desatar;
Dellas fagan azadas para las viñas labrar,
E dellas fagan rejas para panes sembrar;
Caballos e rocines todos los fagan arar.

53 Todos labren por pan, caballeros e peones,
Siembren cuestas e valles e todos los oteros,
Enriquezcan sus reynos de pan e de dineros,
Ca non has contra quien poner otros fronteros.

(Responde don Rodrigo:)

61 Habemos en Africa una buena partida;
Parias nos dan por ella la gente descreida;
Mucho oro e mucha plata, a llena medida;
Bien somos ya seguros todos desa partida.

62 El conde, caballeros, las paces ha firmadas,
E por estos ciento años las parias recabdadas;
Pueden vivir las gentes todas bien aseguradas,
Non habrán ningún miedo, visquirán en sus posadas.

63 Pues que todos habemos atales seguridades,
Han vos a dar carrera porque en paz vivades
Peones e caballeros e todas las potestades;
Que viva cada uno en las sus heredades.

64 Lorigas, capelinas e todas las brazoneras,
Las lanzas e las cochillas, fierros e espalderas,
Espadas e ballestas e asconas monteras
Metellas en el fuego; facet grandes fogueras.

65 Faredes dellas fierros, e de sus guarniciones
Picas e azadas, e picos e azadones,
Destrales e fachas, segures e fachones,
Destas cosas atales con que labren peones.

Esta ley ordenada por un rey cándido es la que permite la pérdida y la desventura. De manera que el poema plantea que la temporalidad de la paz y el trabajo campesino es más bien peligrosa y que, por el contrario, la temporalidad de las armas y de la violencia es la que confiere seguridad a las naciones cristianas.

La idea que subyace es que es la violencia la que da forma a la historia, un principio muy propio de la historiografía arcaica pero también (curiosamente) de la moderna (recordemos a Hegel y Marx). Por supuesto que la diferencia entre la violencia como motor histórico en un sentido arcaico y la violencia como motor histórico en un sentido moderno es que en el primero el sujeto privilegiado de la violencia es el noble. El valor que se privilegia es el de la fama y la fama es un repudio a la inactividad:

346 Si el home su tiempo en balde lo quiere pasar,
Non quiere deste mundo otra cosa llevar
Sinon estar vicioso, e dormir e folgar,
Deste atal mueren sus fechos cuando viene a finar.

348 Todos los que gran fecho quisieron acabar
Por muy grandes trabajos hobieron a pasar;
Non comíen cuando quisieron, nin cenan nin han yantar,
Los vicios de la carne hobiéronlos de olvidar.

349 Non cuentan de Alejandre las noches ni los dias;
Cuentan sus buenos fechos e sus caballerías;
Cuentan del rey Davit que mató a Golías;
De Judas el Macabeo, fijo de Matabías.

350 Carlos e Valdobinos, Roldán e don Ogero,
Terrin e Gualdabuey, Arnald e Olivero,
Torpin e don Riballos e el gascón Angelero,
Ercol e Salomon e el otro su compañero.

352 Por tanto es menester que los días contemos;
Los días e las noches en qué los espendemos;
Cuantos días en balde pasan, nunca los cobraremos;
Amigos, bien lo vedes qué mal seso facemos.

La obsesión con evitar que discurra en vano me parece bastante notoria. Es repudiable e innoble dejar que el tiempo pase de valde, mientras que la acción violenta no solamente es propia de los nobles, sino que es ennoblecedora. El aristócrata es, por lo tanto, un sujeto ascético y en constante actividad. El aristócrata timorato y pasivo es el que renuncia de facto a sus derechos y de allí que la figura del Conde sirva no sólo como modelo de heroísmo, santidad y nobleza, sino, más importante que ello, como afirmación de la calidad superior de las raíces de la nobleza castellana.

El ascetismo del aristócrata lo hace parecido a un monje o ermitaño y es a partir de esta virtud común que se plantea una división del trabajo: el monje es un asceta dedicado a la reflexión, mientras que el aristócrata es un asceta dedicado a la acción (o la violencia, que para este caso es lo mismo). Por ello ambas figuras no deben verse como opuestas, sino complementarias. Lo interesante es que nada de esto es inactual, ya que el mito del guerrero como santo y como agente de una voluntad superior ha seguido vigente y es una imagen sumamente poderosa (pensemos, por ejemplo, en el Che Guevara).

Ahora quiero observa algunos aspectos de la representación de los musulmanes. Dice el poema:

384 Veníen ahi destas gentes sin cuento e sin tiento,
Non eran de un logar nin de un entendimiento,
Mas feos que Satán con todo su convento
Cuando sale del infierno sucio e carboniento.
475 Los moros, bien sabedes, que se guían por estrellas,
Non se guían por Dios, que se guían por ellas;
Otro Criador nuevo han fecho ellos dellas;
Dicen que por ellas ven muchas de maravellas.
476 Hay aun otros que saben muchos encantamentos
E facen muy malos gestos con sus esperamentos
De revolver las nubes e de revolver los vientos;
Muéstrales el diablo estos entendimientos.
477 Ayuntan los diablos con sus conjuramentos;
Allégasen con ellos e facen sus conventos;
Dicen de los pasados todos sus fallimientos,
Todos facen consejo los falsos carbonientos.
478 Algún moro astroso, que sabe encantar,
Fizo aquel diablo en sierpe figurar;
Por temor que podiese a vosotros espantar
Con este tal engaño coidáronse nos tornar.
479 Como sodes sesudos, bien podedes saber
Que non han ellos poder de mal a nos facer,
Que quitóles Jesucristo el su fuerte poder;
Véades que son locos los que lo quieren creer,

Las características de los moros son: la alta de entendimiento, la fealdad y la superstición. Sorprendentemente, el poema soslaya la extensa bibliografía cristiana en torno a la influencia de las estrellas (este asunto, justamente, es el tema principial de uno de los tratados del libro de Arcipreste de Talavera). Pero me interesa destacar la representación del moro como sujeto o masa informe. Hay, por supuesto, una correlación entre su carencia de entendimiento pleno y su presencia deforme, plural y diabólica. Los moros constituyen así un sujeto colectivo asocial, que no merece ser reconocido como cuerpo político. Se trata de una representación opuesta a la que posteriormente va a primar en las letras castellanas, a saber, la del moro noble, elegante, bello y sentimental.