Matado por la Letra

La historia que presenta fray Bartolomé de las Casas está narrativamente estructurada como una ironía. En efecto, Colón y España aparecen como actores predestinados al descubrimiento de una maravilla humana y natural que es América. Sin embargo, el procedimiento errado de ambos actores contradice ese designio. La ironía es posible porque la narración de Las Casas se elabora sobre la base de una tensión que posee soportes teológicos: la historia de la humanidad se define entre el libre albedrío y la voluntad de Dios.

Esto permite que los designios divinos pongan a prueba la calidad moral del sujeto, es decir, que haya responsabilidad: la historia es un espacio de prueba y en ella los sujetos pueden ser individuales (como Colón) o colectivos (como España). Por tanto, el mensaje general de la historia de Bartolomé de las Casas es que se está cometiendo un pecado de tal gravedad que pone en cuestión a sus personajes pero también a Castilla y al Imperio. Las Casas advierte desde un principio que su relato no es de ninguna manera halagüeño: Ninguna pestilencia más perniciosa puede ofrecerse a los príncipes, según sentencia Isócrates, que los aduladores y lisonjeros (I 3). Elabora además una larga disquisición sobre el sentido moral de la historia y sobre cómo debe ser escrita. Las Casas, sin duda un gran conocedor de retórica, se postula como un autor en un momento epistemológico posterior al de un modo de enunciación clásica (la helénica) que tiene más de legendaria que de histórica. Sostiene que:

los cronistas griegos, los cuales, como fuesen verbosos, elocuentes, abundantes en palabras, amicísimos de su propria estima y particular honor, cada uno escribía, no de lo que vido ni experimentado había, sino lo que tomaba por tema de su opinión, mezclando fábulas y erróneas ficciones, contrarias las de los unos a las de los // otros de su misma nación; por manera que con todo su estudio, a sí mismos y a los que sus propias historias leyesen engañar se resolvían (I 2-3).

Para liberar a la historia de la frivolidad y dotarla de sentido moral, Las Casas sotiene que ella no puede ser encomendada a cualquiera sino a varones escogidos, doctos, prudentes, filósofos, perspicasísimos, espirituales y dedicados al culto divino, como entonces eran y hoy son los sabios sacerdotes (I 6). Asimismo, su historia está documentada, no es leyenda sino recuento de lo que él mismo u otros testigos fiables pudieron observar. Por ello contradice reiteradamente a Oviedo, el autor de crónicas oficiales. Si para Oviedo la violencia es uno de los ejes de la historia y por ello narra los episodios bélicos con un tono casi épico y celebratorio, para Las Casas las guerras son plaga pestilente, destruición y calamidad lamentable del linaje humano (I 135). Como en el caso de Motolinía, la perspectiva de la historia es más bien escatológica. En la idea de historia que ofrece Las Casas, la violencia es un accidente, no un eje de sentido. El eje de sentido tiene que ver más bien con la puesta en acto de las virtudes de las personas y de las naciones.

La historia posee por ello una fuerte implicancia espiritual y por ello solamente debe ser abordada por los conocedores de las cosas del espíritu. Los hechos son signos de la espiritualidad, son evidencias de las relaciones entre el hombre y Dios. Por cierto, hay un modelo veterotestamentario en esta forma de ver la historia que mantiene presente la idea de que Dios es misericordia pero también ira.

El argumento implícito de fray Bartolomé es que tanto Colón como España fracasan ante la prueba que Dios les había puesto. Esta ironía que concierne tanto a sujetos individuales como colectivos puede percibirse tanto en el sentido general del texto como en las anécdotas particulares: no hay conquistador que no muera desgraciado, después de haber sido favorecido por la fortuna.

Dado que el modelo del relato es irónico, se hace posible que haya un desplazamiento en el enfoque del personaje principal. En efecto, Cristóbal Colón comienza siendo el gran héroe de esta historia. Hay una progresión biográfica dentro de la cual hay un primer momento hagiográfico: Colón aparece como el elegido por Dios para descubrir las tierras de Occidente y tiene que pasar por una serie de pruebas antes de cumplir su destino. En esta etapa hagiografica, uno de los motivos dominantes es el de la lectura.

En efecto, Cristobal Colón es un hábil explorador pero además y, sobre todo, un lector. Los varios y extensos capítulos dedicados a discutir la ciencia de los antiguos muestran a un Colón que deduce que el camino hacia Oriente siguiendo la dirección de Occidente ya estaba explicado como posible en una vieja y autorizada bibliografía. A Colón se le hace imposible convencer a científicos portugueses e ingleses que aquellos cálculos astronómicos que ellos manejan no cuentan. Para Colón, hay la verdad poco parece tener que ver con la ciencia moderna. Así, menos que un científico, Colón aparece como un iluminado, como un hombre que ve el destino en los textos antes que en el mundo. El cambio de nombre de “Colombo” a “Colón” le parece a Las Casas señal de un destino: Suele la divinal Providencia ordenar que se pongan nombres y sobrenombres a personas a los oficios que les determine cometer (I 28).

Ahora bien, los cálculos de los científicos, como se supo, eran correctísimos: la distancia que separaba las costas de europeas de las costas asiáticas eran innavegables yendo por la ruta occidental. Los portugueses y los ingleses consideraban por ello que el proyecto era una locura. Y en esto se encuentra otra ironía: que el error lleva a la verdad. En un sentido espiritual, Colón no estaba equivocado, porque seguía el designio divino. Las Casas llega incluso a sugerir que la simplicidad de los españoles (su ignorancia de las distancias geográficas) les fue favorable a la hora de decidirse por esta empresa.

El tono hagiográfico es bastante enfático y eso hace mucho más marcado el giro que se produce. Colón es el primero en cometer una injusticia en las Indias e iniciar el vasto e imperdonable abuso contra los indios; pierde los privilegios que le habían sido prometidos (Las Casas reconoce que ello va contra todo derecho, pero los justifica como actos inspirados por Dios) y, finalmente, muere en la miseria y el abandono y las tierras que conquistó ni siquiera llevan su nombre.

Pero asimismo la Corona de Castilla se ve desfavorecida por los abusos que cometen los conquistadores. Los indios no son súbditos sino esclavos y las mayores riquezas van a parar a las manos de particulares. Las Indias no son un espacio de gloria sino de humillación: los indios terminan odiando (y con justas razones) a los cristianos y aborreciendo su religión. Las Casas quiere hacer de este fallo fundamental algo análogo a los pecados de Israel: Antón Montesinos, el combativo dominico que denuncia en sus caras la sevicia perpetrada por los cristianos es una vox clamatis in deserto (II 441). Montesinos trae a las Indias una doctrina nueva (II 445) que es escandalosa. Lo nuevo, sin embargo, es una reactualización de la vieja verdad de la compasión de Dios por todas sus criaturas. No hay, pues, novedad alguna en un sentido revolucionario. Lo que hay es un redescubrimiento (y esto, interesantemente, traza un paralelo con la aventura de Colón, que en realidad se ve como un redescubrimiento de lo que estaba olvidado).

En el pasaje de Antón Montesinos y sus reclamos ante el rey, se hace evidente que el conflicto tiene que ver con un reclamo de autonomía de parte de los conquistadores indianos frente a la autoridad imperial. En todo caso, es evidente que a Las Casas le interesa (y conviene) retratar a los conquistadores como rebeldes.

Vista así, se puede entender la historia de Las Casas como una disputa entre lo viejo y lo nuevo. Es claro, sin embargo, que esta no es la intención del autor, ya que para Las Casas las posturas en pugna se comprenden dentro de un modelo bíblico arcaico: el de la virtud contra el pecado. A Las Casas no le interesa la novedad o, en todo caso, ve todo asomo de novedad como peligroso. De allí su defensa del orden y del derecho natural. La visión antropológica de Las Casas es claramente universalista y conservadora. La novedad se halla en todo caso en la bestialización del otro, a quien ya ni siquiera se trata como oponente bélico, sino como objeto de cacería. Para Las Casas todo hombre es imagen de Dios y, por tanto, sujeto dotado de racionalidad, es decir, de capacidad para distinguir el bien del mal:

Y porque así como la tierra inculta no da por fruto sino cardos y espinas, pero contiene virtud en sí para que cultivándola produzca de sí fruto doméstico, útil y conveniente, por la misma forma y manera todos los hombres del mundo, por bárbaros y brutales que sean, como de necesidad (si hombres son) consigan uso de razón, y de las cosas pertenescientes a hombres de capacidad tengan y así de instrucción y doctrina, consiguiente y necesaria cosa es, que ninguna gente pueda ser en el mundo, por bárbara e inhumana que sea, ni hallarse nación que, enseñándola y doctrinándola por la manera que requiere la natural condición de los hombres, mayormente con la doctrina de la fe, no produzca frutos razonables de hombres ubérrimos (I 15).

Si todo hombre es capaz de comprender la moral, también todo hombre es capaz de vivir en barbarie. Por tanto, esta condición incivilizada no es exclusiva de los indios:

notorio es a los que son expertos en nuestras y ajenas historias, la barbárica simplicidad y la ferocidad no menos de la gente española, mayormente la de Andalucía y de otras provincias de España, cuánta era cuando vinieron los primeros griegos a poblar a Monviedro, y Alceo, capitán de corsarios, y los fenices a Cáliz, todos astutísimas gentes (I 16).

Esto es de particular interés, dado que podemos observar aquí un paralelo con la aventura de Colón.

Porque, en efecto, las respuestas a los problemas del presente se encuentran en el pasado. Las Casas, al igual que Colón, quiere que seamos buenos lectores de la historia antigua, porque ella nos habla de la historia contemporánea. Las respuestas a los dilemas morales que plantean las Indias pasan los modelos que nos ofrecen las historias más antiguas. La Historia de las Indias es, entonces, un capítulo de una historia mayor. El entendimiento de esa contingencia requiere de una comprensión de lo más abarcador y universal. Por contraste, los conquistadores son representados como enceguecidos por el presente. El error de Castilla y de Colón se encuentra, por tanto, en no ser capaz de ubicar la experiencia dentro de una temporalidad trascendental.


Casas, Bartolomé de las. Historia de las Indias. México-Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 1951.

El destinatario de la Brevísima es el rey Carlos V y su hijo Felipe (el futuro Felipe II) encargado de la administración de las Indias. La idea de escribir un epítome o compendio tiene que ver, pues, con la necesidad de alcanzar al soberano un documento de lectura sumaria y persuasiva. El uso del adjetivo "brevísima" supone que la historia de los desastres que se va a relatar es mucho más extensa. De modo que los horrores que transmite el texto poseen una dimensión aun mayor.

Por lo tanto, el título es ya un énfasis y es precisamente el énfasis una de las claves retóricas que operan a lo largo de todo el texto. Sin duda, la extrema crueldad y la gratuidad de los daños infligidos a los indios llevan inevitablemente a la pregunta de si el dominico recurrió a la exageración para fundamentar su causa. Ya en el prólogo, se informa de el ansia temeraria e irracional de los que tienen por nada indebidamente derramar tan inmensa copia de humana sangre, y despoblar de sus naturales moradores y poseedores, matando mil cuentos de gentes (73). “Mil cuentos” significa “mil millones”, una cifra inverosímil, incuestionablemente superior a la de la población americana antes de la llegada de Colón. Para el lector contemporáneo, esta exposición de los hechos posee la forma de una hipérbole o, peor aún, de una calumnia.

Sin embargo, ello no es así desde el universo de ideas en el cual Las Casas se sitúa. El uso de las cifras es una primera pista que permite observar las dos vertientes textuales que alimentan la argumentación del dominico: una, la veterotestamentaria, otra, la medieval. En ellas, el número no posee una función estadística; sirve, en cambio, para señalar las dimensiones de la catástrofe desde un punto de vista profético. En América los españoles están cometiendo un terrible pecado y el carácter grave de esta falta a las reglas divinas está representado por la cifra, a la que no se exige precisión matemática sino verdad espiritual.

Hay que recordar que, desde la esfera medieval, lo político no está desgajado de lo divino. Un tirano no es solamente un gobernante que inflige daño a su pueblo, sino también un sujeto que usurpa la voluntad de Dios. Un pueblo que se corrompe en los pecados no solamente entra en una situación de caos social, sino que, principalmente, rompe su pacto con Dios. La argumentación de Bartolomé de las Casas es que España está cometiendo un pecado de tal dimensión que se arriesga a perder los favores de la Providencia y a ser castigado. Dentro de esta visión, los pecados cometidos por unos pueden convertirse en los pecados de todo un pueblo.

El relato de la destrucción de las Indias posee cinco tipo de actores: los “españoles” (palabra que en este caso equivale invariablemente a los conquistadores indianos), los indios (en todos los casos, víctimas), los sacerdotes que se empeñan infructuosamente en proteger a los indios, el rey (cuya autoridad es constantemente usurpada y burlada por los “españoles”) y, finalmente, Dios, quien amenaza con castigar al pueblo de España por sus grandes pecados.

Una de las características del relato es que cada uno de los tipos de actores posee cualidades excluyentes. En primer lugar, la figura del rey de España y del príncipe se presenta al margen de los sucesos que van a ser narrados y, por ello, se aclara desde el principio que ninguna dubda de la rectitud de sus ánimos reales se tiene, o con recta razón se debe tener, que si algunos defectos, nocumentos y males se padecen en ellas, no ser otra la causa sino carecer los reyes de la noticia de ellos (71). La figura del rey es importante no solamente porque a él se dirige la relación, sino porque representa la justicia y la ley que son burladas por los conquistadores. La argumentación, como voy a explicar después, se sostiene en la oposición entre derecho (representado por la monarquía) y barbarie (representado por los españoles).

Por su parte, los indios son tanto física como moralmente débiles. Ellos son:

Las gentes más delicadas, flacas y tiernas en complisión y que menos pueden sufrir trabajos, y que más fácilmente mueren de cualquiera enfermedad […] Son también gentes paupérrimas, y que menos poseen de bienes temporales, y por esto no soberbias, no ambiciosas, no cubdiciosas (76).

Su mansedumbre y su pobreza las coloca dentro del grupo de los bienaventurados por Cristo. En efecto, Las Casas cita a un seglar español, quien afirma que estas gentes eran las más bienaventuradas del mundo, si solamente conocieran a Dios (76).

Por su parte, los “españoles” son invariablemente malvados, codiciosos y destructores. Su relación con el espacio y el tiempo es siempre inmediata. El conquistador no llega a las Indias para edificar una ciudad cristiana, para tomar provecho de la naturaleza y para convertir en buenos y cristianos súbditos a los indios, sino para expoliar y destruir. Queda claro, por lo tanto, que Bartolomé de las Casas no condena la intervención en las Indias, sino un modelo de conquista que corrompe el destino que debería haber tomado la expansión cristiana:
La causa porque han muerto y destruido tantas y tales y tan infinito número de ánimas los cristianos, ha sido solamente por tener por su fin último el oro y henchirse de riquezas en muy breves días, y subir a estados muy altos sin proporción de sus personas, conviene a saber, por la insaciable cudicia y ambición que han tenido, que ha sido mayor que en el mundo ser pudo (78-797).

Así, pues, el tipo de violencia que los cristianos ejercen es exclusivamente de provecho personal y no está asociada con una comunidad política. Por ello, se halla falta de propósito y de justicia.

Un cuarto grupo de actores está compuesto por los buenos sacerdotes, quienes emprenden la tarea de cristianizar a los indios. Curiosamente, sus oponentes no son los nativos, pacíficos y siempre dispuestos a aprender, sino los conquistadores cristianos. Los “españoles” se convierten así en los grandes enemigos de la fe y esto los asocia, como explicaré más adelante, con lo diabólico.

El quinto actor en el relato es Dios. La ira divina actúa como amenaza al pueblo de Castilla. Dios produce diluvios en Guatemala (119) y el pecado de los españoles es comparable al de Israel cuando adoró a los becerros de oro (131). Hacia el final de la relación, Las Casas sostiene que la razón última que lo mueve a comunicarle estos actos de barbarie al rey se debe a lograr que mi patria, que es Castilla, no la destruya Dios por tan grandes pecados contra su fe y honra cometidos en los prójimos (174). Esta es otra evidencia de las concepciones medievales que estructuran las ideas del fraile. El pecado de algunos puede provocar un castigo para todo el pueblo. La noción de responsabilidad comunitaria, antes que individual, atraviesa toda la argumentación. De esta manera, la urgencia de reformas se debe tanto a la necesidad de salvar a los indios que han sobrevivido como a la de salvaguardar el vínculo entre Castilla y Dios.

Dentro de esta visión medieval del hombre y la sociedad, la justicia divina es indesligable de la justicia humana. La violencia que ejercen los indígenas contra los españoles está amparada en un derecho que se sostiene en la teología. En aquellos pasajes en que se narran actos contra los españoles, el fraile nunca los presenta como actos de subversión. Se dice, por ejemplo que De aquí comenzaron los indios a buscar maneras para echar a los indios de sus tierras (80) y que algunas veces, raras y pocas, mataban los indios algunos cristianos con justa razón y santa justicia (82). Más adelante, la doctrina de la guerra justa contra los españoles es explícita: Y sé por ciencia cierta e infalible que los indios tuvieron siempre justísima guerra contra los cristianos, y los cristianos una ni ninguna nunca tuvieron justa contra los indios, antes fueron todas diabólicas e injustísimas, y mucho más que de ningún tirano se puede decir del mundo (88). Pero incluso estos actos de violencia no poseen ni lejanamente la proporción de los crímenes cometidos por los conquistadores. Las Casas enfatiza constantemente la debilidad de los cuerpos y las armas con las que hacían justicia los indígenas. Las rebeliones en Guatemala son descritas más como un sacrificio por parte de los indios que como una guerra con antagonistas equivalentes (117).

No existe tal equivalencia porque la oposición entre indios y cristianos corresponde a la de polis y barbarie. En este esquema, son los indios quienes viven en policía, conocedores del orden y de la jerarquía. La Isla Española estaba ordenada en cinco reinos muy grandes principales y cinco reyes muy poderosos, a los cuales cuasi obedecían todos los otros señores (83) y el reino de Xaguará excedía en la lengua y habla ser más polida, en la policía y crianza más ordenada y compuesta, en la muchedumbre de la nobleza y generosidad, porque había muchos y en gran cantidad señores y nobles (86). Más aun, Behechio, el rey de ese lugar, y su hermana “hicieron grandes servicios a los reyes de Castilla e inmensos beneficios a los cristianos, librándolos de muchos peligros de muerte” (86).

Los conquistadores, en cambio, aparecen como los propiciadores del desorden y quienes introducen las abominaciones. Sus acciones destruyen, dilapidan y esterilizan. Por ello, en varias ocasiones son representados como bestias y demonios, es decir, como seres que se ubican fuera de lo humano: matar a las mujeres, señal es de abominables y crueles hombres bestiales (98). Son ellos los que propician el canibalismo (101-2) (119).

Esta deshumanidad de los cristianos se expresa también en la imposibilidad de referir sus crímenes a través del habla humana:

Particularmente no podrá bastar lengua ni noticia e industria humana a referir los hechos espantables que en distintas partes y juntos en un tiempo en unas, y varios en varias, por aquellos hostes públicos y capitales enemigos del linaje humano. (105)

Todo ello lleva a declararse abiertamente su carácter diabólico. Es menester señalar el valor que lo diabólico poseía en esa época y que aludía no solamente al mal, sino a un poder maligno que, en efecto, provenía de un universo que estaba en las exterioridades de lo humano. Comprendidas de esta manera, es muy fuerte el sentido que poseen las siguientes palabras:

Considérese agora por Dios, por los que esto leyeren, qué obra es ésta y si excede a toda crueldad e injusticia que pueda ser pensada, y si les cuadra bien a los tales cristianos llamarlos diablos, y si sería más encomendar los indios a los diablos del infierno que es encomendarlos a los cristianos de las Indias. (172)

La valoración de la injusticia y de la crueldad se sostiene en principios naturales, accesibles para cualquier ser humano. Por ello, cuando Las Casas escribe: Sepan todos los que son verdaderamente cristianos, y aun los que no lo son, si se oyó en el mundo tal obra (172-73) enfatiza la presencia subyacente de una razón universal que hace imposible de justificar los actos repudiables de los conquistadores.

Cabe hacer notar que en varios momentos se hace presente la violencia sexual, de un modo tal que parece configurarse una lujuria de la violencia que tiene como modelo la lujuria propiamente sexual. El escenario que describe Las Casas es como una fiesta diabólica de la carne. La concupiscencia del sexo y la violencia son indistinguibles y ambas expresan un culto de la carne que enfatiza el carácter perverso y demoníaco de los conquistadores. Pero, sobre todo, conecta estas acciones con modelos veterotestamentarios (evidentemente, Sodoma y Gomorra).

Esto lleva a observar el tipo de autoridad que asume el fraile. Siendo el caso que advierte sobre las posibles desgracias que pueden caer sobre Castilla, la suya es una voz que adquiere un tono profético, pues propone recuperar la alianza del pueblo con Dios. Nuevamente, las resonancias del Antiguo Testamento son evidentes.

Resulta bastante claro que Bartolomé de las Casas desarrolla sus argumentos desde una concepción premoderna de la justicia, del derecho y de la comunidad. El llamado urgente para detener la destrucción de las Indias no inaugura un nuevo universo conceptual, sino que, por el contrario, se construye como un retorno a fuentes tradicionales.

El libro de Acosta propone un relato comprensivo y riguroso del nuevo mundo. Así, pues, las caras de lo “natural” y de lo “moral” se constituyen como los dos grandes motivos y puertas de entrada que permitirán acceder a esta visión totalizadora de las Indias. Para ello, el tono descriptivo y científico aparece como el dominante.

La geografía y la naturaleza de las Indias le permiten a Acosta discutir con los antiguos, resituar los puntos del espacio terrestre y refutar infundios ancestrales, como la existencia de antípodas o la imposibilidad de habitar la zona tórrida. En este aspecto, el descubrimiento de Colón ofrece un gran espacio para la novedad. Por ello la ostentación de erudición no es en modo alguno banal. La época (al menos la época epistemológica) no se ciñe al contexto del XVI: las obras de filósofos (en el sentido arcaico) como Plinio y Aristóteles deben y puede ser discutidas porque corresponden al presente de la imaginación científica. Los antiguos son, pues, un fundamento de lo contemporáneo.

Ahora bien. Dado que no estamos aún en el siglo XVIII, no cabe atribuir a Acosta una idea de revolución científica. Sin embargo, ello no le impide el observar que las Indias sí constituyen un problema. Estos problemas pueden ser enfrentados en tanto que caen dentro del campo de la superchería o de la creencia popular. Para Acosta, en efecto, las Indias ponen en cuestión el “imago mundi” del hombre no docto; pero para quien conoce el camino de los filósofos, estos problemas son mucho más tenues (y, por tanto, menos peligrosos). Así, el camino argumentativo de Acosta en la primera parte, dedicada a la historia moral, es que la ciencia tal como se la entiende puede sostenerse con algunas pocas revisiones. La relación entre el mundo físico y el escatológico puede entonces seguir sosteniéndose.

¿Dónde está la novedad? La novedad se limita a las particularidades, al descubrimiento de frutos, animales y plantas antes desconocidos. Pero nada de esto subvierte el modelo básico de la ciencia aristotélica y la universalidad del pensamiento cristiano.

En la epistemología que subyace a Acosta y sus contemporáneos, el conocimiento natural es inseparable del conocimiento trascendental. Al tomar en cuenta esta fuerte relación, comprendemos mejor una de las citas más celebres (por lo escandalosas que pueden resultar hoy) de José de Acosta:

Mas es cosa de alta consideración, que la Sabiduría del eterno Señor quisiese enriquecer las tierras de el modo mas apartadas, y habitadas de gente menos política, y allí pusiese la mayor abundancia de minas que jamás hubo, para con esto convidar á los hombres á buscar aquellas tierras, y tenerlas, y de camino comunicar su Religion, y culto del verdadero Dios, á los que no le conoscian, cumpliéndose la profecía de Isaías, que la Iglesia había de extender sus términos, no solo a la diestra, sino también á la siniestra (290-91).

La naturaleza posee, pues, una razón profundamente enlazada con el destino moral. De esta manera, la riqueza de las Indias cumple una finalidad trascendente.

Esto, que hoy puede parecer una postura cínica, puede sin embargo relacionarse con una sospecha que se puede echar sobre esta primera parte dedicada a la historia natural, a saber, un carácter propagandístico que por momentos parece bastante notorio. El texto de Acosta, en efecto, parece estar motivado por el interés de atraer más españoles a las Indias. No en vano hay varios capítulos dedicados a exaltar la habitabilidad de la “tórrida zona” y no solamente su habitabilidad, sino su naturaleza templada y amable. Por momentos, es notoria la manera en que Acosta retrata esa zona como un lugar terapéutico, ocupado por indios amables y serviles (o serviciales): Y si con razones suaves y que se dejen percibir les declaran á los Indios sus engaños y cegueras, admirablemente se convencen y rinden á la verdad. (I 20-21).

Esta mansedumbre de la naturaleza y la población llega al punto de sugerir una similitud con el Paraíso perdido. Acosta se niega a identificar las Indias con ese lugar legendario pero las sugerencias son bastante fuertes. De hecho, en ningún momento el territorio de las Indias aparece como amenazante o feraz. La forma de la naturaleza se acerca más al de una naturaleza al servicio del hombre y favorable a su prosperidad.

Por ello, por un lado Acosta se dedica a exaltar el equilibrio climático de las Indias:
Mirando la gran templanza, y agradable temple de muchas tierras de Indias, donde ni se sabe qué es invierno, que apriete con fríos, ni estío que congoje con calores: donde con una estera se reparan de cualesquier injurias del tiempo; donde apenas hay que mudar vestido en todo el año, digo cierto que considero esto, me ha parecido muchas veces, y me lo parece hoy día, que si acabasen los hombres consigo de desenlazarse de los lazos que la codicia les arma, y si se desengañasen de pretensiones inútiles y pesadas, sin duda podrían vivir en Indias vida muy descansada y agradable. (I 163)

Acosta dedica varios capítulos a al explotación del oro y la plata y las bondades del azogue para la extracción de estos minerales preciosos. De esta manera, América es un territorio de la salud y la riqueza, ocupado por seres esencialmente bondadosos y de razón.

Así, por su lejanía, su exotismo y su amabilidad el terreno de las Indias es muy cercano al de un paraíso terrenal.

Cuando pasamos a la segunda parte, la correspondiende a la historia moral, el relato de Acosta se desarrolla en medio de una tensión entre dos motivos. Por un lado, Acosta desarrolla una estrategia narrativa muy explorada por la tradición historiográfica: la historia pre-cristiana como camino y preparación para la historia cristiana. Pero por otro, el libro adquiere un sentido de utopía renacentista que, de hecho, opera sobre la base de la descripción de la historia natural. De esta manera, las dos grandes civilizaciones de América se convierten en algo muy parecido a un modelo de buen gobierno.

El primer motivo se halla justificado, como ya dije, en una extensa tradición. Según esta, la barbarie es un camino de la animalidad a la humanidad. Los hombres se civilizan mediante el aprendizaje de la jerarquía. Acosta sigue el modelo de los tres estadios o grados de humanidad. Yendo del más bajo al más elevado éstos son: el de las hordas, en donde cada individuo se comporta según su voluntad y se organizan de manera elemental y oportunista; el de la beheretrías, en donde hay una organización elemental dirigida por cabecillas y el de los estados, en donde se impone un orden social. El régimen del estado es, por cierto, el que mejor favorece al desarrollo de la razón y a la humanización del individuo.

¿Por qué es importante insistir en la fuerza de los estados? Porque ello le permite a Acosta concederles a los indios un estatus de barbarie análogo al de los antiguos paganos. Así, la mirada detallada de Acosta propone que los indios de América vienen en efecto de un estado de barbarie pero no de brutalidad o inhumanidad. La idea de brutalidad en los indios se debe a la ignorancia de muchos cristianos acerca de su historia moral. Los indios, en efecto:

tienen natural capacidad para ser bien enseñados, y aun en gran parte hacen ventaja á muchas de nuestras Repúblicas. Y no es de maravillar, que se mezclasesn yerros graves, pues en los más estirados de los Legisladores y Filósofos se hallan [...] Mas como sin saber nada de esto, entramos por la espada sin oirles, ni entenderles, no nos parece que merecen reputación las cosas de los indios, sino como de caza habida en el monte, y traída para nuestro servicio y antojo. (II-142)

La vida dentro de un estado de jerarquía permite que el individuo esté listo para comprender el orden universal regido por Dios. La barbarie no es, pues, solamente un estado del sujeto; es también un camino. Al tratar a estos seres como bestias estamos pasando por alto una autorizada tradición sobre el papel de los paganos en la historia de la salvación. En este sentido, la historia para Acosta (y para los renacentistas en general) es siempre un estudio comparativo:

Cosa es averiguada, que en lo que muestran más los bárbaros su barbarismo, es en el gobierno y modo de mandar; porque cuanto los hombres son más llegados a razón, tanto es más humano y menos soberbio el gobierno, y los que son Reyes y Señores se allanan más a sus vasallos (172).

Por ello la parte de la historia moral es mucho más precisa y menos abarcadora. La historia es el relato de las civilizaciones, que en este caso solamente son dos: la incaica y la mexicana. Las bandas de indios y las beheretrías ocupan un segundo plano; son más bien el objeto al cual los mexicanos e incas deben civilizar. La historia es, pues, el avance de la civilización, una agonía sumamente violenta, pero que va dando forma a la humanidad de los indios.

Ambos estados, el incaico y el mexicano, son las fuerzas alrededor de las cuales giran los demás pueblos. Y es sobre estos dos modelos que Acosta deja entrever una visión utópica que parece incluso minar la coherencia del relato de la salvación que acabo de exponer. En el capítulo dedicado a los tributos de los incas, Acosta señala que:

Ningún hombre de consideración habrá, que no se admire de tan notable y próvido gobierno, pues sin ser Religiosos ni Cristianos los indios, en su manera guardaban aquella tan alta perfeccion, de no tener cosa propia y proveer a todos lo necesario, y sustentar tan copiosamente las cosas de la Religión y las de su Rey y Señor. (189)

Incluso el reino de los mexicas, que previamente había sido descrito como más pernicioso que el de los incas, se contamina de este sentido utópico. En aquel reino, el máximo gobernante suele reunir las cualidades de la sabiduría y la valentía. Dado que es elegido por sabios príncipes, la sucesión garantiza la calidad del gobierno.

Esta mirada utópica se hace peligrosamente evidente. A pesar de ella, Acosta no deja de tener presente que la violencia bárbara nunca deja de ser el sostén de estos posibles modelos de buen gobierno. Es imposible, por lo demás, ocultar la sangre y la crueldad que sostienen al estado mexica. Así, pues, el mensaje utópico tiene que mantenerse dentro de límites sutiles. A un buen gobierno le debe suceder un mejor gobierno: la república cristiana. Sobre las deficiencias de ésta se dice muy poco y, más aun, Acosta prefiere dejar establecido que la línea principal de la argumentación debe sostenerse en la narrativa de la salvación:

Junto con esto es bien que no se condenen tan absolutamente todas las cosas de los primeros Conquistadores de las Indias, como //algunos Letrados y Religiosos han hecho con buen celo sin duda, pero demasiado. Porque aunque por la mayor parte fueron hombres codiciosos, y ásperos, y muy ignorantes del modo de proceder, que se había de tener entre infieles, que jamás habían ofendido a los cristianos; pero tampoco se puede negar, que de parte de los infieles hubo muchas maldades contra Dios y contra los nuestros, que les obligaron a usar de rigor y castigo. Y lo que es mas, el Señor de todos, quiso favorecer su causa y partido para bien de los mismos infieles que habían de convertirse después por esa ocasión al Santo Evangelio. Porque los caminos de Dios son altos, y sus trazas maravillosas (II 349-50).

Estas palabras, escritas hacia el final del extenso relato, permiten remendar las posibles suturas, algunas de las cuales deben haber sido evidentes para Acosta e, incluso, resultado de una intención que el autor podía discernir.

Para mí es muy significativo el énfasis de estas palabras finales. Ellas parecen, en efecto, colocar apresudaramente en primer plano el relato más favorable a la república cristiana y mitigar con ello la otra interpretación, según la cual la conquista no fue capaz de asumir la lección de buen gobierno que ofrecían las dos civilizaciones que él rescata.

Author Acosta, José de, [1540-1600] Historia natural y moral de las Indias, escrita por el p. Joseph de Acosta, de la Compañia de Jesús; publicada en Sevilla en 1590. y ahora fielmente reimpresa de la primera edición .. R.Anglés: Madrid, 1894.

La Historia de los Indios de Nueva España de fray Toribio de Benavente o Toribio Motolinia es la historia de la salvación de los indios. Como tal, la narración no se modela sobre la base de la violencia, sino de la progresión espiritual. Por ello, el año en que llegaron los españoles es [e]l año que vino nuestro Señor; el año que vino la fe (275). Asimismo, la conquista trajo un tiempo de prosperidad:

nunca tanto ha llovido, ni tan buenos temporales han tenido después que se puso el Santísimo Sacramento en esta tierra, porque antes hubo muchos años estériles y trabajosos; por lo cual conocido por los Indios, está esta tierra en tanta serenidad y paz, como si nunca en ella se hubiera involucrado al demonio (230).

Antes de la llegada de los españoles, el demonio estaba “involucrado” y entorpecía la belleza natural. Esta alusión es clave, ya que por una parte Motolinia presenta la naturaleza de México como edénica; pero por otro no puede ocultar que allí prosperó un Estado que se sustentaba en el sacrificio humano.

Ciertamente, es el modelo bíblico el que permite crear la consistencia de la historia: el paraíso fue corrompido por la serpiente diabólica (de hecho, las serpientes son animales que, afirma Motolinia, abundan en la región) y ahora ese pecado es sanado por la gracia de Cristo. Así, pues, que México sea un lugar tan fértil y hermoso, y que esté habitado por indios inocentes y devotos que hace uno años realizaban sacrificios horrendos es explicado por la intervención del demonio en primer lugar y la de Cristo en un momento posterior. Esta estrategia permite construir al indio como un sujeto que no puede ser en principio culpado, ya que ha sido engañado por el gran engañador que es el diablo. Por ello, Motolinia llama a confiar más en la devoción de los indios, a quienes se a sacado de las garras del demonio a quienes no se les debe negar lo que quieren, pues es suyo el reino de Dios (256). Esta llamada de atención tiene que ver con los sacerdotes que se negaban a dar los sacramentos de los indios pretextando su falta de fe y su dudosa comprensión del significado de los sacramentos:

Oído he yo por mis oídos a algunas personas decir que sus veinte años o más de letras no los quieren emplear en gente bestial; en lo cual me parece que no aciertan, porque a mi parecer no se pueden las letras mejor emplear que en mostrar al que no lo sabe el camino por donde se tiene de salvar y conocer a Dios (257).

Motolonia más bien sostiene que esta ingenuidad es un estado de pureza el que permite darle al indio la categoría de bienaventurado y, por tanto, de ser privilegiado para la salvación.

En el desarrollo de aquella estrategia puede detectarse una muy sutil y con seguridad reprimida visión utópica que, sin embargo, aflora en el momento en que Motolinia se refiere a las tres etapas de la historia prehispana de México: a saber, la de los chichimecas, la de los colhua y la de los mexicas. Para explicar esta forma utópica que adquiere la historia, quiero llamar la atención sobre lo que dice de los chichimecas, es decir, de los indios de la etapa más primitiva:

Estos Chichimecas no se halla que tuviesen casas, ni lugares, ni vestidos, ni maíz ni otro género de pan, ni otras semillas. Habitaban en cuevas y en los montes; manteníanse de raíces de campo y de venados, y liebres, y conejos y culebras. Comíanlo todo crudo o puesto a secar al sol; y aun hoy día hay gente que vive de esta manera (194).

Claramente, los chichimecas están relacionados con “lo crudo”; la forma de su existencia apenas se sobrepone a la naturaleza. Por el contrario, sus sucesores, los colhua eran gente de razón, y labraron y cultivaron la tierra, y comenzaron a edificar y hacer casas y pueblos (195). Sin embargo, la vida de los chichimecas se parece más a un mundo utópico y en donde se vive “cristianamente”:

Tenían y reconocían estos Chichimecas a uno por mayor, al cual supremamente obedecían. Tomaban una sola mujer y no había de ser pariente. No tenían sacrificios de sangre, ni ídolos; mas adoraban al Sol y teníanle por Dios (194).

El lector puede entrever la idea de que el Estado es el gran sacrificador y corruptor. Y, en efecto, el sacrificio está vinculado con grandes monumentos y con un orden social muy complejo. El canibalismo no es aquí por tanto “primitivo”, ya que lo “primitivo” está vinculado con la inocencia dentro de la cual no son posibles ni el incesto ni el sacrificio humano. El canibalismo deriva de una sociedad compleja que practica rituales sofisticados. Creo importante anotar que el texto parece expresamente dejar sueltas varias fracturas. Una de ellas es que no hay un relato que dé cuenta de cómo se pasó de este estado paradisiaco a un estado de brutalidad, dentro del cual: [e]ra cosa de gran lástima ver los hombres criados a imagen de Dios vueltos peores que brutos animales; y lo que peor era, mas cometían otros muchos, y se herían y descalabraban unos a otros, aunque fuesen muy amigos y propincuos parientes (207). Así, pues, si bien hay una explicación para este cambio (la obra del demonio), Motolinia no se preocupa en historizar ese cambio; pero este silencio no deja de poner en evidencia que es la civilización la que embrutece. Ello porque la animalidad en Motolinia se entiende como el desgobierno de las pasiones y las pasiones se desbocan dentro de marcos culturales complejos. Es por ello significativo que Motolinia dedique tantas páginas y tantos detalles a los rituales de los mexicas: claramente, no es su fin de declarar una inconmovible brutalidad, ya que la tesis de la historia apunta exactamente a lo contrario: más bien todo parece indicar que el salvajismo se produce dentro de estados avanzados de civilización; de hecho, los rituales de los mexicas son sangrientos y crueles, pero están notoriamente marcados por su condición ritual y su complejidad. Las páginas dedicadas a la manera en que los mexicas contaban el tiempo puede tener que ver con una estrategia destinada a enfatizar su elevada formación cultural. Este acercamiento al pasado prehispánico no se da desde el vacío. Hay un tipo humano que permite comprender a estos indios, a saber, el del pagano. El pagano, en efecto, puede ser un sujeto complejo y sutil, pero ignorante respecto de un aspecto importante como es el de la fe cristiana.

Pero esto genera otra fractura, ya que, en efecto, el pagano repentinamente se convierte en un ser manso e inocente. Así, como ya expliqué, resulta a la vez bastante notorio el hecho de que el franciscano ve en el indio al pobre y al bienaventurado del evangelio en este sentido: la pobreza es un estado primitivo, edénico, definido por la inocencia. No en vano “motolinía” es el nombre adoptado por fray Toribio de Benavente y quiere decir “pobre” en nahuatl. Motolinia no da señales de ver una contradicción entre el pagano civilizado y el manso del paraíso, como si ambas figuras correspondieran a momentos excluyentes.

El tropo de la pobreza evangélica gobierna la narración y además permite marcar la diferencia entre el hombre español y el indio: estos Indios cuasi no tienen estorbo que les impida ganar el cielo, de los muchos que los Españoles tenemos y nos tienen sumidos, porque su vida se contenta con muy poco, y tan poco, que apenas tiene con que se vestir y alimentar (234). El contraste entre el español y el indio permite articular el gran dilema de esta historia espiritual: la aceptación de la cristiandad y el repudio a los vicios de los españoles corruptos.

Esta diferencia de talantes alcanza tanto lo físico como lo espiritual. Así, mientras los indios son naturalmente recios, fuertes, alegres, ligeros y hábiles (235) y [n]o se desvelan en adquirir ni guardar riquezas, ni se matan po alcanzar estados y dignidades (234); el español es débil: y porque le ha dado un poco de frío o de aire vase al fuego mientras que le limpian el sayo y la gorra; y porque está muy desmayado desde la cama al fuego, no se puede peinar (235) y, sobre todo, codicioso: [s]i alguno preguntase qué ha sido la cusa de tantos males, yo diría que la codicia, que por poner en el cofre más barras de oro para no sé quién, que tales bienes digo yo que no los gozará el tercero heredero (210). Asimismo, el indio está marcado por la mansedumbre mientras que el español lo está por la pasión: los Españoles tenemos un corazón grande y vivo como fuego, y estos Indios y todas las animalías de esta tierra naturalmente son mansos, y por su encogimiento y condición, desandados en agradecer, aunque muy bien sienten los beneficios (256). En esta última cita, encuentro una interesante analogía entre los animales y el hombre, como si el entorno mismo definiera el talante de los seres. La mansedumbre parece tener que ver con el paisaje o el escenario. Sin embargo, este determinismo tiene que ver con los naturales y, por ello, los españoles no se convierten en mansos al llegar a América; por el contrario, este paraíso es un lugar en donde ponen en escena formas extremas de la crueldad y la codicia.

El relato de Motolinia contiene un héroe principal: fray Martín de Valencia, el evangelizador de México, uno de cuyos doce apóstoles fue el mismo Motolinía; hay otros héroes menores individualizados, principalmente indios fervorosos que en circunstancias cruciales saben enfrentar al demonio. Un personaje indígena importante es Quetzacoatl, quien aperece como aquel que enseñó las leyes naturales a los indios. Es de sumo interés observar la manera en que Motolinia reivindica esta figura. Según el fraile, Querzacoatl era:

hombre honesto y templado, y comenzó a hacer penitencia de ayunos y disciplinas, y predicar, según se dice, la ley natural, y enseñar por ejemplo y por palabra el ayuno; y desde este tiempo comenzaron muchos en esta tierra a ayunar; no fue casado, ni se le conoció mujer, sino que vivió honesta y castamente. Dice que fué este el primero que comenzó el sacrificio, y a sacar sangre de las orejas y de la lengua; no por servir al demonio, sino en penitencia contra el vicio de la lengua y el oir; después el demonio lo aplicó a su culto y servicio (198).

La necesidad de reivindicar a Quetzacoatl puede entenderse como una defensa de la ley natural, ese conjunto de normas morales que son autoevidentes y derivables de la naturaleza misma de las cosas. Para el acceso a esos principios, no es necesaria la empresa imperial. Sin embargo, la llegada de los cristianos debe entenderse como el regreso al mundo de la armonía con Dios y la naturaleza amplificada por la verdad de la fe. Los indios aprenden rápidamente esta nueva fe porque su naturaleza mansa les permite absorber sin dificultad esa nueva verdad. Evidentemente, los franciscanos, por su acento en la mansedumbre y la pobreza, son los llamados a evangelizar a estos indios y devolverles su paraíso perdido. América es, en efecto, un terreno hermoso y utópico: pues miren y vengan aquí, que todo lo hallarán junto, hecho por la mano de Dios, sin afán ni trabajo, lo cual todo convida a dar gracias a quien hizo y crió las fuentes y arroyos, y todo lo demás en el mundo criado con tanta hermosura (309-10). Sin embargo, es de esta misma tierra de la cual dice Motolinia, muchas páginas antes, que ya hay muchos pueblos asolados (210) y de la cual se han descrito los sufrimientos de las minas, la esclavitud, las enfermedades y otras calamidades a las cuales Motolinia comparó con las diez plagas de Egipto (203). O bien a Motolinia no le importa esta discontinuidad, o bien el fraile está refiriendo a dos momentos diferentes, con lo cual las desgracias de los indios son ya cosa del pasado; sin embargo, la codicia de los españoles mostrada como actual no parece sostener la segunda lectura. Por ahora, entiendo que la belleza y la pureza del Nuevo Mundo sobreviven a la violencia y la codicia de los conquistadores e incluso a la negligencia de muchos evangelizadores.

He hablado de ciertos héroes y de sus nombres. Sin embargo, a diferencia de otras crónicas y relaciones, el relato de Motolinia no abunda en figuras individuales. La mayoría de las veces, las anécdotas no consignan el nombre de sus protagonistas. Indios y españoles, y en medio de ellos, los frailes franciscanos, aparecen sin individualizar; son más bien tipos humanos y, en el caso de los indios, más claramente, conforman una masa de pobres evangélicos. Son, pues, los actores masivos quienes protagonizan esta historia.

He hablado también de discontinuidad y fractura. Tal vez esta lectura se deba a mi posición de lector contemporáneo y quizá, en gran medida, las contradicciones que señalo no sean tales para quien mira la historia desde el punto de vista de la salvación, según el cual, he podido entender, son menos importantes las anécdotas y los personajes de los episodios, y sea más relevante la gran hazaña de la fe. Hay un momento del relato en el cual Motolinia se refiere a cómo los indios entregaban a sus ídolos a los sacerdotes, quienes los usaban para construir los cimientos de las iglesias. Inmediatamente después, Motolinia escribe un discurso de tono elegiaco en el cual lamenta la muerte y codicia en la Nueva España. El editor coloca a pie de página la anotación de un comentarista que afirma que:

El autor cambia repentinamente de asunto y de estilo. Todo lo que sigue no tiene relación con lo que va tratando, ni con el epígrafe del capítulo. Parece que este trozo está fuera de lugar; pero tanto el M.S. como la edución de Kingsborough lo colocan aquí, y no nos hemos atrevido a trasladarlo (210).

En mi interpretación, si la idolatría fue el cimiento de la Iglesia, es compresible que Motolinia reflexione sobre esta consistencia que ha sido quebrantada por los españoles codiciones. Eso puede ser un indicio de que, en un plano trascendental, la historia de la salvación es coherente y no admite fracturas; es en el plano de la experiencia que esta historia se fragmenta. Los españoles han cometido crímenes contra los indios que son pobres, bienaventurados e imágenes de Dios; sin embargo, no han podido impedir el desarrollo mismo de la salvación, que da sentido a la conquista y que reafirma la tarea y la vocación de los franciscanos.

Motolinia, Toribio. “Historia de los Indios de Nueva España”. Memoriales. Historia de los Indios de Nueva España. Madrid: Atlas. 1970. 201-333.