Matado por la Letra

El infante don Juan Manuel escribió este tratado de política con un sencillo relato que le sirve de marco: el único heredero del rey pagano Morabán, el infante Johas, está educándose bajo la tutoría del sabio Turín. Al enterarse de la llegada del predicador Julio al reino, Turín lo invita a reunirse con él y con su discípulo a fin de discutir cuál es la mejor ley para los hombres. Julio les va demostrando la verdad del catolicismo y los errores de las otras leyes, como consecuencia de lo cual Johas, su padre Morabán y Turín aceptan bautizarse; de manera tal que Johas pasa a ser Juan, Morabán pasa a ser Manuel y Turín, Pedro. A continuación sigue una exposición acerca del sentido y la función de cada uno de los estados de la jerarquía política y, en la segunda parte del libro, de la jerarquía religiosa. El tratado reproduce de manera didáctica los argumentos aristotélico-tomistas sobre Dios y el alma humana.

Podemos entender que este relato es un mero pretexto para apoyar la argumentación en tanto que no sabemos nada más sobre la vida de los personajes después de su conversión. De hecho, el final es abrupto: el libro concluye con un elogio de la orden dominica lo que constituye, por cierto, una toma de postura contra los franciscanos.

La idea que sostiene el tratado es que la política es la vía de la salvación espiritual del individuo. Por tanto, la adhesión a la ley cristiana y a la estructura política no son tanto las formas en que se constituye el “buen gobierno” sino medios a través de los cuales es posible la realización espiritual de cada persona. Dice el predicador Julio:

que pues los omnes non guardan la ley natural tan conplidamente commo deven (et esto es por el entendimiento et por el albidrío, que an demás que las animalias), forçadamente et de neçesidad conviene que ayan ley en que puedan salvar las almas, et que sean fundadas sobre razón et sobre entendimiento por que salven las almas, que son cosas spirituales, que an razón et entendimiento (108-09).

Cuando habla de “leyes”, Juan Manuel no se refiere aquí a las meras normas coactivas, sino a la “ley” en cuanto a estructuras sociales, políticas y relgiosas, por ejemplo, la “ley cristiana”.

Sin duda, el poder mundano (el del rey o el del emperador) y el poder espiritual (el del papa) están definidos y son distintos. Sin embargo, es claro que la paz social consiste en que ambos se hallen en armonía y se dirijan al mismo fin: la salvación de las almas. A diferencia de lo que he señalado sobre la crónica de López de Ayala, aquí el poder posee una finalidad y un fundamento espirituales. Siguiendo una hermenéutica que posee gran fiuerza en el universo ideológico premoderno, el mundo que describe Juan Manuel es simétrico y posee sentido alegórico. Así, por ejemplo: si una mujer fue la que engendró la perdición de la humanidad, una mujer debe engendrar su salvación; si Cristo nació de noche, es porque ello significa el poder iluminador del Hijo sobre la oscuridad en la que viven los hombres (precisamente porque les hace falta una nueva ley).
La realización del hombre se produce en tanto que practica costumbres y maneras que expresan su diferencia y su superioridad sobre los animales. De la manera análoga se expresa la diferencia entre los miembros de la nobleza y de la plebe. Ser noble es, por tanto, una manera de actuar “con mayor razón” y aquel a quien se le exige más “razón” es a quien está en la cima de la pirámide; de esta manera, el emperador es una figura sobre quien han de recaer en mayor grado todas las virtudes y discreciones que debe poseer un caudillo. Es su obligación no ser un tirano sino un justo y equilibrado redistribuidor, lo que comienza, por cierto, con el reconocimiento de los nobles y con la aceptación del poder del papa. El papa, por su parte, tampoco (como ningún miembro de ningún estado) está representado como un ser infalible. El libro de los estados insiste en las bondades de la política cristiana y jerárquica, pero también presenta en contrapartida la exigencia de que cada actor cumpla razonadamente el papel que le corresponde. Hay que precisar aquí que Juan Manuel admite la posibilidad de que haya cambios de estado. Sin embargo, siempre se sostiene que ello debe estar en armonía con el bien público. Dice el predicador Julio:

tengo que [el hombre] debe fazer quanto pudiere, con derecho et con buena entençión et non faziendo tuerto nin pecado, por llegar a mayor estado. Ca segund dizen los sabios que non debe el omne desear aver grant estado por pro nin por onra de sí mismo, mas que lo debe desear por fazer en él mucho bien (152).

En esta visión de las cosas, el ser humano puede adquirir la salvación perteneciendo a cualquier estado y a cualquier género; sin embargo, hay mayor peligro de perder el alma si se posee menos razón o bien si se ejerce un oficio que puede inducir al pecado. Como lo explica Julio, algunos pueden perder el alma por el aparejamiento para errar o bien porque son [atan] menguados de entendimiento (292).

Sin embargo, dentro de la ley cristiana, todos pueden salvarse y todos pueden condenarse. La estructura social no ofrece una garantía absoluta, pero sí un camino que es imposible emprender de manera aislada o siguiendo alguna otra ley.

Manuel, Juan (Infante don Juan Manuel). Libro de los estados. I.R. Mac Pherson y Robert Brian Tate eds. Madrid: Castalia, 1991.

La Corónica del rey don Pedro de Pero López de Ayala se centra en el reinado de Pedro I o Pedro el Cruel y la posterior sublevación liderada por sus medios hermanos Enrique y Tello de Trastamara. En esta crónica, vemos cómo los conflictos entre ingleses y franceses que llevaron a cabo la guerra de los cien años son trasladados a la península ibérica. Es una historia de partidos y bandos, de intereses comunes y encontrados, dentro de los cuales Pedro I es un elemento central solamente en tanto que él es el protagonista de la historia, pero no en cuanto a que él haya poseído la capacidad (o siquiera el interés) de producir cohesión o convergencia.

Los sucesos históricos son vistos aquí como los sucesos de la intriga política. De modo que lo que le interesa al cronista es relatar la historia del poder. Por ello, el libro puede ser entendido como una reflexión sobre el “buen gobierno” pero no en el sentido de la administración de la prosperidad y la justicia, sino en cuanto la práctica de mantenerse en el poder a través del intercambio y la violencia, dos modos de acción que es menester manejar con sagacidad.

Por tanto, nunca está en juego la grandeza de Castilla, ni constituye preocupación alguna la habilidad del soberano de mantener una república cristiana armónica y justa. La historia no se propone como una conquista o una agonía contra una alteridad, sino que se restringe a las concordancias y discordancias de un grupo de familias (cristianas o musulmanas) inmiscuidas en juegos de poder muy complejos pero nada sutiles.

Las crueldades y desatinos de Pedro I están narrados de manera bastante fría, ateniéndose a una idea de “crónica” que consiste en la relación de los hechos sin pretender introducir juicios. Esto no quiere decir que la crónica de Ayala sea “objetiva”, sino más bien que el tono que el narrador se impone prescinde de enjuiciamientos directos. Es la totalidad del relato lo que demuestra que el gobierno de Pedro I es desatinado y produce su propia caída. Tomemos, por ejemplo, la ejecución de Garci Laso. Se trata de una relación de cómo el rey convierte a la violencia en un acto espectacular y cruel; sin embargo, el narrador no impone una opinión sobre el hecho:

-- Señor, ¿qué mandades fazer de Garçi Laso?
E dixo el rey:
-- Mandovos que lo matades.
E entonçe entro el ballestero e diole con una porra en la cabeza e el Ioan Ferrandez Chamorro diole con una broncha e firieronle de muchas feridas fasta que morio. E mando el rey que lo echasen en la calle e anssi se fizo. E esse dia domingo, por quanto el rey era entrado nueua mente en la ciudad de Burgos, corrian toros en aquella plaça delante los palaçios del obispo de Sarmental do Garçi Laso yazia e non lo levantaron de alli. E el rey vio commo el cuerpo de Garçi Laso yazia en tierra e pasauan los toros por en somo del e mandolo poner en un escanno e estudo todo el dia alli (24-25).

Es muy significativo el hecho de que el juicio contra los desatinos y crueldades del rey es puesto en boca del filósofo Benhatin (el moro de Granada que escribo dos extensas cartas aconsejando al monarca a cambiar de política) y no del narrador, cuya distancia retórica respecto de los hechos que narra se mantiene firme a lo largo de cada una de las partes de su crónica. López de Ayala prefiere calificar los errores de Pedro I desde una voz alterna, no cristiana. Por un lado, se entiende que prefirie colocar el juicio como un elemento histórico más y mantener la objetividad; por otro, es como si una voz ajena sea necesaria para razonar y establecer con objetividad este juicio.

López de Ayala, Pero. Coronica del rey don Pedro. Constante L. Wilikins y Heanon M. Wilkins eds. Madison: Madison UP, 1985.

Este libro, terminado de componer en 1423 por Enrique de Villena, de la casa de Aragón, es una descripción del arte de cortar los alimentos ante la mesa real. La descripción detalla el tipo de instrumentos que corresponde a cada tipo de alimento, el uso respectivo, los cuidados de higiene, así como el protocolo, las jerarqúias y las costumbres a las que deben atenerse los encargados de cumplir este servicio.

Villena inscribe el arte cisoria dentro de los “usos mundanos [que] oviesen comienço por los omes rasonables capaçes de fallar las cosas a ella nesçesarias convenibles e buenas e conseruacion e inducçion de virtuosa vida, que los apartase de la sensualidat e bestial partiçipio” (75). Para justificar la nobleza del arte de usar los cuchillos, Villena se remite a la autoridad de la Biblia y de Roma. La prosapia del arte de cortar está debidamente probada y por eso Villena afirma que:

Aquella çisoria se leyó e mostraua a los curiones, sy quiere cortesanos, por teorica, mirando e disiendo e practica en cortando, segunt Theophilo en la Suma de las artes mecanicas testifica. Esta era contada en las dose propiedades por quien puede ser alguno aviendolas, dicho prouó pertenesçientes a todo buen seruidor, para aver cabimiento en casa de señor que son cortar de cuchillo, dançar, cantar, trobar, nadar, jugar de esgrima, jugar axedres e tablas, pensar e criar en cauallos, cosinar, caualgar e las maneras e tempramiento del cuerpo (77-78).

Obsérvese que el arte es un distanciamiento de la bestialidad y la sensualidad porque tienen que ver con la aplicación de la razón. El aprovechamiento de los alimentos se alza por encima de la simple sensualidad o necesidad carnal en tanto que está mediada por un arte. Y siguiendo lo que puede entenderse de este breve tratado, la calidad del arte tiene que ver con su complejidad. Se entiende entonces que la dignidad del arte cisoria tiene tanto que ver con su prosapia como con su alto grado de sofisticación.

El arte de cortar se inserta, en consecuencia, en la noción de policía, según la cual el hombre se sobrepone a la bestialidad insertándose en un conjunto complejo de prácticas sociales. La mesa del rey es como el centro en donde se condensa la complejidad de la vida política. De tal manera que incluso el comer, que es un acto “que es menester cada día” (78) debe ejecutarse de manera extraordinaria. La mesa del rey debe convertirse, pues, en la puesta en escena de lo altamente complejo, lo delicadamente artificial, lo que significa una afirmación del poder simbólico de la aristocracia. En un contexto político como el siglo XIV peninsular, en donde la burguesía está librando sus batallas contra una aristocracia con proyectos cada vez más centralizados y menos concesivos a los fueros, el Arte cisoria de Enrique de Villena puede leerse como un llamado de atención a la mesa exquisita del soberano, el centro del buen gusto, de la política y de un poder simbólico complejo y excepcional.

Villena, Enrique de. Arte cisoria. Arte de trinchar o cortar con cuchillo carnes y demás viandas. Barcelona: Selecciones Bibliófilas. 1948.